Трансплантации

в 2020/Брой 1/2020 - За емпатията и Евангелието/Общество/Християнство

Обстоятелствата. Трансплантациите са станали част от всекидневния живот на съвременното общество. Изразените спрямо тях положителни или отрицателни позиции от църковни и богословски кръгове обикновено имат фрагментарен характер. Православната църква все още не е изразила своята позиция. Нейното становище не може да бъде изразено от отделни лица или комисии, или дори от поместните църкви, които се опитват да обос-новат възгледите си върху църковното Предание, а трябва да следва църковното съборно съзнание.

Историческа ретроспекция. Присаждането води началото си от древни времена. Още древните египтяни извършвали присаждания на кожа[1]. Първите присаждания на живи органи и тъкани от човешкото тяло обаче са извършени в нашата епоха. Първото успешно присаждане на бъбрек е извършено през 1954 г., а на сърце – през 1967 г. Впоследствие присажданията – като терапевтични методи, които не се ограничават само до поддържането, а стигат до радикалното премахване на проблемите, свързани със здравето на човека – получават широко разпространение и предизвикват ентусиазъм в световен мащаб.

Прекомерният ентусиазъм. Несъмнено този ентусиазъм се дължи на степента на постиженията, но вероятно и на желанието на съвременния човек да постигне някакво земно безсмъртие. Затова не е преувеличено да се каже, че съществува риск този ентусиазъм да дезориентира човека относно крайната цел на съществуването му и най-дълбоките му проблеми. Ако се вземе предвид, че спасените чрез трансплантации човешки животи не съответстват дори на една хилядна от унищожените чрез аборти, се вижда по-ясно относителният характер на ентусиазма за защитаването на човека.

Лъжеусещането за безсмъртие. Прекомерното доверие в трансплантациите насочва интереса на човека единствено към телесната цялостност и в същото време подхранва лъжеусещането за някакво относително земно безсмъртие. Търсенето на това безсмъртие обаче не е в съзвучие с очакването на вечността и с вярата в победата над смъртта чрез Христос. Това означава, че Църквата не може да постави като своя цел разпространяването на някакъв лозунг от типа „Дай и спаси”, който лесно се вмества в консуматорските или търговските перспективи. Подобна позиция говори за секуларизация и влизане в духа на епохата.

Животът и смъртта. В перспективата на Църквата биологичният живот и биологичната смърт губят своята драматична враждебност и получават относителен характер. Освен това по своята природа животът и смъртта се свързват и преплитат. Животът се разгръща като процес на смъртта, която съществува във всеки етап от живота[2]. От своя страна смъртта съществува конкретно като момент на окончателна промяна на живота, като преминаване от временния в истинския живот. Тази перспектива не само унищожава трагичността на смъртта, но и създава възможност за положителен и дори настъпателен подход към нея. Биологичната смърт е обща за животните и човека. Не е задължително християнинът да изчаква пасивно тази смърт; той може да я приеме доброволно, за да придобие живота чрез нея.

Здраве и болест. Както телесната смърт може да служи на духовния живот, така и телесната болест може да служи на духовното здраве. Това обаче не означава пренебрегване на ценността на телесното здраве и живота. Освен това естествено е синтетичната антропология на Църквата, която поставя акцент върху психосоматичното единство на човека, да разглежда по положителен начин не само неговото душевно, но и телесното му здраве. За това свидетелстват и многобройните молитви на Църквата за душевно и телесно здраве на човека[3]. Едновременно с това обаче болестите винаги са били лекувани чрез медицината и Църквата благославя това.

Ценността на медицината. Въпреки своите удивителни постижения съвременната медицина е израз и продължение на хуманистическата антропология, която е отхвърлена от Православието, тъй като затваря човека в границите на тварността и смъртността. Нейният интерес към човека се изчерпва в биологичните му функции, а човешкият живот се отъждествява с биологичното му поддържане. Затова често се констатира, че там, където тази медицина доминира, се стига до изместването на Бога. Въпреки това не може да се пренебрегне ценността на медицината, която идва като Божий дар да утеши човека в състоянието му на телесна и духовна немощ. Сам Христос идва в света като Лекар на човешките души и тела. Откриването на Царството Божие се ознаменува с изцеления на болни. Освен това множеството изцеления, които светците извършват в света, също се припознават като последици от особена Божия благодат. Характерно е, че при тези изцеления се възстановява целият телесен орган, както в случая, когато Господ изцелил слепия по рождение човек (вж. Иоан 9:1–7).

Телесно и душевно изцеление. Заболяването на тялото има известна аналогия със заболяването на душата. Изцелението от заболяването на тялото се предлага като образец за лечение и възстановяване на душата на човека. С други думи, както заради заболяването на тялото трябва да се избягват вредните храни, така и заради заболяването на душата трябва да се пазят Божиите заповеди.

Основно съотнасяне. Не съществува никаква причина християнинът да отбягва медицината или да не търси най-опитните лекари[4]. Проблемът се появява само когато става въпрос за унищожаването на даден човешки живот заради запазването на собствения живот. Независимо обаче дали прибягва към помощта на лекарите, или се отказва от нея, в крайна сметка християнинът трябва да се стреми към Бога и към ползата за душата си. От друга страна, той трябва да се стреми към това и с всяко свое действие: „И тъй, ядете ли, пиете ли, или нещо друго вършите, всичко за слава Божия вършете” (1 Кор. 10:31). Вярващият се обръща към лекарите и към медицинската наука, когато е необходимо, без обаче да възлага на тях всичките си очаквания[5].

Удължаването на живота. Медицината се грижи за възстановяването или подобряването на здравето на човека, но едновременно с това се грижи и за удължаването на неговия живот. Църквата не възпрепятства медицината в това й усилие, но в същото време не пренебрегва относителния му характер. Едновременно с това обаче тя излага и основните си положения за човека и неговия живот. Целта на Църквата е не да осигури някакъв начин за оцеляване или дълголетие на хората, а да дарува живота, който побеждава смъртта.

Аскетическото разположение. По-конкретно в аскетическото предание на Църквата се забелязва въздържана употреба на медицината и медицинските лекарствени средства, за да се избегне егоизмът. Разбира се, това се отнася най-вече за подвижниците, но, от друга страна, всеки християнин също не трябва да бъде безразличен към него, а да има подобно аскетическо разположение. Нормално е то да се свързва с духовното израстване на вярващия и да води повече до даване и по-малко до вземане (вж. Деян. 20:35). Естествено е това да се отнася и за проблема с трансплантациите.

Видове присаждания. Прилагането на присажданията върху човека се осъществява в най-широк спектър и получава различни форми. То започва от преливането на кръв, което е пренасяне на течна тъкан, преминава през даряването на един от двойните органи и стига до присаждането на черен дроб, бял дроб и сърце. Напоследък, особено в рамките на генетичната терапия, се правят трансплантации на генномодифицирани клетки за лечение на болести, каквато е например муковисцидозата. Присажданията могат да засягат само един човек, когато се пренася тъкан от едно място на друго в тялото, или да се намесят и други – един или повече души, или дори животни, когато тъканите или органите се вземат от тях. От друга страна, донорът на транспланта може да бъде жив или дори починал човек. Накрая, могат да се извършват присаждания и с механични транспланти.

Резерви и възражения. Често се изразяват сериозни резерви или категорични възражения срещу правото на човека да прави такива дарения. По естествен начин тези възражения достигат върховата си точка, когато става въпрос за даряването на някой централен телесен орган, който предполага смъртта на дарителя, особено на сърцето, което за вярващите е свързано и с практикуването на сърдечната молитва.

Отрицателната аргументация по отношение на трансплантациите е свързана най-вече със свещеността на човешкото тяло и с духовното измерение, което имат неговите основни органи, в съгласие със старозаветната антропология, която присъства и в светоотеческото предание. Особено в Стария Завет сърцето, кръвта, черният дроб, бъб­реците се свързват с духовния живот на вярващия (вж. Бит. 49:6; Лев. 17:14; Пс. 72:21; Иер. 17:10). В православното аскетическо предание обаче сърцето се свързва непосредствено с духовния живот. Пътят към най-дълбокото сърце на човека минава през неговото биологично сърце. Освен това в отрицателната аргументация се заявява, че човекът дължи тялото си на Бога и не може да го дарява. Тялото на християнина е храм Божий или член Христов. Целият християнин принадлежи не на себе си, а е скъпо купен (вж. 1 Кор. 6:20). Следователно, както се отбелязва, той не може да се разпорежда със себе си или с тялото си, както си иска.

Постулатът на заповедите. Въпреки това християнинът не само може, но и трябва да действа по волята на Христос, която намира израз в Неговите заповеди. Когато човек постъпва по Христовите заповеди, той действа в перспективата на истинския живот, макар и да преминава през смъртта. Отличителна черта на християнската антропология е, че разглежда реалния живот на човека само в рамките на преминаването през смъртта, което има революционни последици. Затова и въпросът е дали чрез даряването на телесни тъкани и органи човек изпълнява съдържащите се в двуединната заповед за любовта Христови заповеди, както и дали следва Неговия пример.

Примерът на Христос. Христос учи за саможертва и се жертва за света. Сам Той храни хората с Тялото и Кръвта Си, светата Евхаристия, не за да удължи, разбира се, техния земен живот, а за да ги обнови и да ги направи нетленни. Въпреки това чрез Своите чудеса Той удължава земния живот, но чрез тях „снизхожда” към човешката слабост. Целта на Христос не са чудесните изцеления, а освобождаването на човека от греха: „Но за да знаете, че Син Човеческий има власт на земята да прощава грехове (казва на разслабения): тебе казвам: стани, вземи си одъра и върви у дома си” (Марк. 2:10–11).

Възгледът на Църквата. Извършваните от Христос чудесни изцеления или възкресявания на мъртви са едновременно и „знамения” за идването на Неговото Царство. Ако човекът не стигне до това Царство, тогава „знамението” губи смисъла си. Църквата е призвана да действа на това равнище, като явява „знамения” на своята любов, без да забравя основната си дейност. Освен това тя е призвана да прилага икономия към хората, без да забравя главната си цел, която не е тяхното временно избавяне от биологичната смърт, а окончателното им освобождаване от страха от смъртта и от самата смърт. За Църквата „много повече от това да избавиш от смъртта е да убедиш да бъде презряна”[6].

По-голямото и по-малкото”. В съвременното секуларизирано общество е налице особено наложително неизменно съсредоточаване върху „по-голямото”, но от своя страна това не означава безразличие към също толкова наложителното (вследствие на секуларизацията на обществото) „по-малко”. Църквата действа не само чрез акривията, но и чрез икономията. В Църквата икономията не престава да има своето място и своето богословско оправдание. Доброволното даряване на някаква телесна тъкан или орган като самопринасяне с безкористна любов е достойна за уважение постъпка и изисква сериозен и изкусен пастирски подход. Кой няма да възхвали чувствителността на човека, който от любов дарява своето око или бъбрека си, за да може някой друг човек да вижда или да живее? И какво би могъл да каже човек, ако този донор би бил готов да дари и живота си, за да живее неговият ближен? Разбира се, в този случай щяхме да имаме чисто харизматична проява, която се утвърждава само в богословска перспектива, но не и с утилитарни категории и правила.

Установяването на смъртта. Най-критичният момент при трансплантациите на сърце е установяването на смъртта. Църквата разглежда смъртта на човека като тайна на отделянето или излизането на душата от тялото[7] (вж. Пс. 145:4; Лук. 12:20). От 70-те години на ХХ век медицината започва да свързва смъртта на човека с „мозъчната смърт”. Тази смърт се определя въз основа на механистичната антропология на съвременната медицина като необратимо прекъсване на функцията на мозъка с окончателната загуба на съзнание[8]. Но ако необратимото прекъсване на функцията на мозъка може да се установи на чисто биологично равнище, то окончателната загуба на съзнанието – което според църковната антропология е свързано с душата на човека – не може да се проследи само на това равнище.

Смесването на същността и енергията на душата. Отъждествяването на отделянето на душата от тялото с необратимото прекъсване на функционирането на мозъка, т. е. отъждествяването на смъртта, както тя се определя от църковната антропология, с мозъчната смърт, е произволно. Според църковната антропология душата като своеобразна същност съществува в цялото тяло на човека и го поддържа. Мозъкът не е вместилище, а е органът на душата[9]. Мозъчната смърт означава прекъсване на възможността за активно проявяване на душата, но не е задължително нейно напускане на тялото. Според съвременната медицинска антропология обаче, която отнася душата към душевните явления или душевните енергии, смъртта на мозъка се отъждествява с отмирането на душевните енергии и следователно с окончателната загуба на съзнанието. Очевидно е, че в крайна сметка разногласията по въпроса с мозъчната смърт се свеждат до смесването на същността и енергията на душата. За църковната антропология душата има особена същност и енергия, докато за съвременната медицинска антропология душата е обикновена енергия. Умъртвяването на мозъка, или мозъчната смърт, означава прекъсване на душевната енергия. Според медицинската антропология това прекъсване се отъждествява с окончателната загуба на съзнанието, докато за църковната антропология то се отъждествява с прекъсването на привеждането му в действие.

Отделянето на душата от тялото. В крайна сметка като отделяне или излизане на душата от тялото смъртта не престава да бъде тайна. Никой не може да каже с точност, че тя съвпада с мозъчната смърт; тя може да съвпада, може да предшества, може дори да следва мозъчната смърт. Хора, които са били смятани за клинично мъртви и са се върнали към живот, са преживели отделянето на душата от тялото и са имали интензивни извънтелесни преживявания, за които по-късно разказват. Това би могло да се разглежда като знак за отделянето или излизането на душата от тялото преди мозъчната смърт, доколкото прекъсването на функционирането на мозъка е необратимо, а връщането към живот след него не е възможно. Други хора след прекъсване на сърдечно-дихателната функция поради сърдечна недостатъчност са се връщали към живот. Това означава, че дори прекъсването на сърдечно-дихателната функция не е окончателно и безвъзвратно отделяне на душата от тялото. И така, какво може да се каже за отделянето на душата от тялото, когато сърдечно-дихателната система на човека се поддържа изкуствено? Въпросът остава без отговор.

Ценността на донорството. Всяко даряване на телесна тъкан или орган е форма на саможертва. Въпреки това от богословска гледна точка ще бъде неоснователно подобно действие да се разглежда като механично подражаване на жертвата на Христос. Христос принася тялото и кръвта Си, за да даде на хората не временен, а истински живот, което дори може да доведе и до жертването на временния живот. Временният живот не трябва да се откъсва от истинския живот и да се автономизира. Привързването към временния живот обаче угася копнежа за вечния живот. „Защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери” (Мат. 16:25; срв. и Марк. 8:35); „Който обича душата си, ще я изгуби; а който мрази душата си на тоя свят, ще я запази за вечен живот” (Иоан 12:25). С други думи, този, който обича живота си, го изгубва, а този, който не зачита живота си в този свят, го запазва за вечния живот.

Този парадоксален за човешкия разум евангелски път – пътят, по който пръв е минал Христос, несъмнено не се движи на равнището на логиката на трансплантациите. От друга страна, човеколюбивият или героичният елемент, който съществува в свободното даряване на тъкан или на органи за присаждане, не престава да има своята ценност. Също така не може и не трябва да се пренебрегва нуждата от пастирска подкрепа на хора, които се намират в критично здравословно състояние.

Цялостното състояние след смъртта. Изложената от някои проблематика относно цялостното състояние след смъртта на тези, които даряват органите на своите тела, има схоластичен характер. Човекът не се отъждес-твява с тялото, нито с душата си, нито дори със свързването или съчетаването им, а е нещо, което превъзмогва душата и тялото и ги поддържа, без той по никакъв начин да бъде поддържан от тях и без да бъде детерминиран с нищо от тях[10]. Като творение по Божий „образ и подобие” човекът винаги се разбира и се утвърждава иконично[11]. Това негово иконично разбиране и утвърждаване засяга едновременно цялото човечество, както и всеки човек и неговите отделни енергии. Отвъд всяко дихотомично различаване между материя и дух, тяло и душа, индивид и общество, хората – бидейки смътни образи на Бог Логос, – като пазят заповедта за любов-та, пребъдват в Бога, Който е любов, и заедно съставят едното и неразделно тяло на Христовата Църква.

В тази динамична и многоизмерна антропология всяка капка кръв, която човек дарява от любов към ближния, е всеобхватно принасяне на целия човек. Но и всяко схоластическо търсене на евентуалните последици от даряването на дадена телесна тъкан или орган върху цялостното състояние на неговото съществуване след смъртта губи смисъла си. Едновременно с това обаче става ясно колко несъвместимо с тази антропология е механистичното разглеждане на човека и разглеждането на тъканите и органите на тялото му като терапевтични средства или резервни части.

Богословският подход. Естествено, богословският подход към всички съвременни проблеми следва мярката на съвършенството, която е мярката на Христос. Тази мярка обаче, която християнинът е длъжен винаги да има пред себе си, не трябва да се превръща в средство за унизяване на немощните във вярата (вж. Рим. 14:1). Разбира се, християнското съвършенство е за всички хора и не трябва да се скрива от никой вярващ. От друга страна, човешката слабост също е обща за всички и е недопустимо някой да бъде осъждан заради нея. Църквата зачита безкрайно свободата на всеки човек и използва всички възможности на своята икономия, за да я запази.

„Предполагаемо съгласие” и мозъчна смърт. Кате-го-ричното противопоставяне на Църквата започва от момента, в който се пренебрегне свободата на човека и се презре неговият свещен характер. Нищо не може да оправдае принудата на човека да дари свои телесни тъкани или органи преди или след смъртта си. Човешкото тяло е свещено и трябва да се уважава не само докато е живо, а и като мъртво. Погрешно е то да се разглежда като терапевтичен материал или като хранилище за резервни части. Нищо не потвърждава „предполагаемото съгласие” на човека да дари тъкани или органи от тялото си, или още повече предварителното му съгласие, когато не е формулирано противоположното му желание. Накрая, нищо не узаконява догматичното налагане на мозъчната смърт като изключителен критерий за установяването на момента на смъртта в съзнанието на тези, които разглеждат смъртта като тайна на отделянето или излизането на душата от тялото.

Православната методология. Православното богословие обикновено не дава конкретни правила за решаването на проблеми от всекидневния живот, а задава предпоставките и очертава основните критерии, които различните практики могат да имат. Това е така не защото богословието одобрява неопределеността или двузначността, а защото зачита истината и личността. Ако днес благодарение на квантовата механика подходът към неорганичната материя приема две взаимно изключващи се тези като взаимно допълващи се (напр. вълна спрямо частица) и изисква винаги да се взема предвид положението на човека, който я наблюдава, как може да се смята за задоволителен едноизмерният и механистичен подход към човека и неговите здравни проблеми? Едно и също обективно за човека събитие може да означава две диаметрално противоположни неща.

Формата и същността. Истината на нещата не се ограничава до външни форми. Както отнемането на живота може да бъде акт на върховна любов (себежертва), но и акт на пълно самоограничаване и окончателно отчаяние (самоубийство), така и присаждането на тъкани и органи от един човек на друг може да бъде плод на върховна любов, но и последица от презрението към човека или от последна сделка. То може да бъде победа над смъртта чрез силата на любовта и саможертвата, но може да бъде и пълно подчинение на смъртта или нейно комерсиализиране с едновременното унищожаване на всякакъв духовен елемент.

Обща позиция. Православното богословие не може да приеме присажданията на тъкани или органи от един човек на друг или дори обикновеното преливане на кръв като някакъв механистичен процес. То обаче може да ги приеме като акт на себепринасяне и саможертва. Затова не подхожда чрез някаква предварително предписана казуистика спрямо проблематиката на трансплантологията, а разглежда различните случаи с конкретни хора в рамките на обективните дадености и на техните лични отношения чрез критериите на безкористната любов и уважението към личността.

 

Откъс от книгата „Християнска етика II“, С., изд. Омофор

 

[1]  Вж. Τούντα, Κ. Μεταµοσχεύσεις ὀργάνων. – Ἐπιστήµη καὶ ζωή. Тόµ. 12, σ. 49.

[2]  „Затова така наричаните живот и смърт, които изглеждат пределно различни, по някакъв начин се проникват и се заменят взаимно” (Св. Григорий Богослов. Слово 18, 42. – PG 35, 1041A).

[3]  Вж. напр. третата молитва на св. Елеосвещение: „Вдигни го от одъра на страданието и ложе на озлоблението цял и всесъвършен. Дарувай го на Твоята Църква да богоугажда и да твори Твоята воля”.

[4]  Вж. Св. Йоан Златоуст. Към Олимпиада, 17. – PG 52, 590.

[5]  „И трябва да се стараем така да ползваме изкуството, ако се наложи, че да не възлагаме на него цялата причина за здравето или болестта, но да приемаме употребата на неговите средства за слава Божия и като образ на обгрижването на душите” (Св. Василий Велики. Пространни правила, 55, 2. – PG 31, 1045B).

[6]  Св. Йоан Златоуст. Тълкуване на Евангелие от Матей, 34. – PG 57, 375–376.

[7]  Вж.: Св. Григорий Богослов. Нравствени песни, 34, 25. – PG 37, 947A; Γρηγορίου Παλαµᾶ. Πρὸς Ξένην, 9. // Συγγράµµατα. Τόµ. 5, σ. 197.

[8]  Вж. Μπαλογιάννη, Στ. Ὁ ἐγκεφαλικὸς θάνατος. // Ἐκκλησία καὶ µεταµοσχεύσεις. Ἔκδ. Ἱερᾶς Συνόδου τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι, 2001, 121–147, където има съответна библиография. Относно противоположния възглед и библиография вж.: Καρακατσάνη, Κ. „Ἐγκεφαλικὸς θάνατος”. Ταυτίζεται µὲ τὸ θάνατο τοῦ ἀνθρώπου? Θεσσαλονίκη, 2001.

[9]  „А в мозъка, като в орган, се намира не същината и силата на ума (νοῦς), тоест на душата, а само действието на ума, както казахме в началото. А ти остави днешните естественици и метафизици, които говорят, че същината на ума се намира в мозъка и в мозъчната кухина, защото това е все едно да каже някой, че душата на растенията не се намира първоначално в корена  на дървото, а в клоните или в плода му” (Νικοδήµου Ἁγιορείτου. Συµβουλευτικὸν Ἐγχειρίδιον. Ἀθῆναι, 1991, σ. 164).

[10] „Ако по такъв начин по самото си битие нищо от съществуващото, по отношение на това, което то е и се казва, не е изобщо съвкупността на мислените и изричани от нас неща, но онова, за което са те, е различно от тях и ги обхваща, без самото изобщо да е обхванато от тях. Понеже онова, спрямо което те са и се изказват, не е нито съставено от тях, нито е самите те, нито е нещо от тях, нито е от някакви [части], нито е от нещо от тях, нито е в тях – в някои или в едно. Тогава нека всяка душа, свикнала на напразно неблагочестие, да престане да се нахвърля дръзко върху всяко от словата за Бога, познала своето безсилие дори в малките неща, и единствено в мълчание да почете неизречимата, превишаваща мисълта и отвъдна на всяко знание битийност на божествената същност” (Св. Максим Изповедник. Амбигви, 76 (17) – PG 91, 1225D–28A).

[11] Вж.: Νέλλα, Π. Ζῶον θεούµενων. Ἀθήνα, 1979, σ. 285; Νικολάου Λουδοβίκου, πρεσβ. Μεταφυσικὴ ἢ ἐσχατολογία τοῦ σώµατος? – Ἐπιστηµονικὴ Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς (Νέα σειρά), 1990, τόµ. 1. Θεσσαλονίκη, σ. 124.

 

Проф. Георгиос Мандзаридис
Latest posts by Проф. Георгиос Мандзаридис (see all)

Вашият коментар

Your email address will not be published.

*