Руското Православие

в Брой 1/2019 - Единството/Християнство

Началото на християнството в Русия

Отделянето на специално внимание върху руската глава от историческия път на Православието се изисква не само предвид особеното й значение за нас, руснаците, но преди всичко предвид простата историческа истина. Много често противопоставят руското православие на гръцкото или на други източни видове, а руският месианизъм понякога приравнява представата за Православието с тази за Русия, забравяйки византийските източници на Православието и спящия Изток (на тази наша национална самовлюбеност неотдавна обърна внимание покойният Семьон Франк, наричайки я хронично заболяване на руското съзнание). Не би било разумно обаче тези крайности и изблици на идеологическите спорове да ни карат да изпадаме в обратната крайност и да отричаме изключителното и несравнимо с нищо значение на Русия за историческата съдба на Православието и за неговото земно странстване и историческо формиране. Тук, разбира се, можем да се опитаме само накратко да посочим неговото значение, като изброим основните етапи от развитието на това, което, въпреки двусмислеността на самото словосъчетание, ще продължаваме да наричаме именно руско православие.

Киев

Официалната история на Православната църква в Русия започва със св. княз Владимир, което, разбира се, не означава, че преди това в Русия не е имало християнство. Достатъчно е да си спомним значението, което заема в руската християнска памет св. Олга – утренните зари, предварващи слънцето, по думите на летописеца. Преди покръстването християнството до такава степен е утвърдено в Русия и връзките с Византия и с византинизираната България са толкова стабилни (срв. теорията за първото покръстване на Русия при св. патр. Фотий през втората половина на IХ век, която има немалко привърженици в руската литература), че само в светлината на тези факти можем да имаме действителна оценка и за делото на самия св. Владимир. По същество това дело е завършек, а не начало, на един достатъчно дълъг процес и победа на точно определена тенденция в държавно-националното самосъзнание. Каквато и да е била личната привързаност на княза към езичеството, за която повествува летописецът, разказът за дългите съмнения на св. Владимир при избора на нова религия, за неговите посланици в различни страни и за окончателния му избор на византийското християнство свидетелства за това, че покръстването на Русия, както и преди това покръстването на България, в съзнанието на самия княз е преди всичко държавно дело, както и че за Русия най-сетне се е изпълнило времето на нейното историческо пълнолетие, изискващо включването й в християнската традиция на културния свят.

Подобно на България, Русия също е била длъжна да избира между стария и новия Рим (за връзките й с Рим – както преди св. Владимир, така и след него – днес ние знаем много повече от преди) и тя избира византийското Православие. Отново подобно на България, в Русия християнството се насажда отгоре, от самата държавна власт, и – пак като в случая с българите – това византийско Православие се утвърждава сред русите в неговите св. кирило-методиевски славянски одежди. Всичко това завинаги определя развитието и на Русия, и на Руската църква. Тук можем да оставим настрана въпросите, повдигнати не толкова отдавна в руската историческа наука: какво е било първото и основоположно влияние върху Русия – гръцко или българско и в каква юрисдикция – константинополска или българска – е влизала Руската църква в първите години на своето съществуване; в каква степен въобще се е отразила трагичната съдба на Първото българско царство в края на Х и началото на ХI век по отношение на първоначалното развитие на християнството в Русия. Различните отговори на всички тези въпроси не променят основния факт в историята на руското православие, а именно – на първо място, органичната му връзка с византинизма и, на второ, с византинизма в неговия славянски превод. Във всеки случай, започвайки с Ярослав Мъдри, каноничната зависимост на Руската църква от Константинопол не подлежи на никакво съмнение. За това, че същата тази зависимост от твърде рано (може би още от самото начало) тежи на руското църковно-държавно съзнание, имаме свидетелството на първите опити за избор на руски митрополити (Иларион при княз Ярослав през 1051 г. и Ефрем при княз Изяслав), както и в споровете по този въпрос, свързани с поставянето през 1147 г. на Климент Смолятич.

Дълго време този киевски период е бил смятан за подготвителен, за уводна глава към историята на действителния разцвет на Руската църква, който в руското съзнание бива свързван изключително с Московското царство. С изключение само на едната елементарна църковно-нравствена казуистика, по отношение на киевския период биват отричани каквито и да било духовни или културни достижения и в него виждат предимно школско повторение на византийските образци. В най-ново време обаче все по-ясно беше разкрита несъстоятелността на тези остарели оценки. Все по-често може да се срещне признанието, че киевският период е може би най-чистият и най-богат по съдържание от всички периоди на руската религиозност. За проф. Федотов Киевската Рус е подобна на златните дни на детството – период, който никога не е помръквал в паметта на руския народ. В чистия източник на нейната писменост всеки, който желае, може да утоли духовната си жажда и да открие за себе си пътеводител през трудностите на съвременния свят в лицето на творците от това време. За руското религиозно съзнание киевското християнство има същото значение, каквото и Пушкин за руското художествено съзнание – то е образец, златна мярка и царски път.

И наистина, не можем да отричаме несъмнения успех на християнството в Русия веднага след неговата поява там, каквито и да са били неизбежните граници на този успех. Той е очевиден преди всичко в лицето на светците от този период, които откриват колко дълбоко и чисто е бил възприеман евангелският идеал и как е бил усвоен така богатият опит на православната святост. Князете страстотерпци Борис и Глеб, св. Теодосий Печорски и неговите ученици, житията на които са се съхранили в Киево-Печорския Патерик, преп. Авраамий Смоленски, св. Кирил Туровски и епископите светци, борили се против езичеството за нравственото възраждане на своите паства – всички тези примери са безспорни свидетелства за бързото покълване на евангелските семена. Те свидетелстват още, както добре показва това проф. Федотов в своята книга за Киевското християнство, за едно многообразие на тази ранна руска святост и за своеобразно пречупване в нея на класическите византийски традиции. В основите си, разбира се, това е същият този източно-християнски път към Небесното отечество – пътят преди всичко на монашеската святост. Източниците на тази святост са в житийната византийска литература, преведена частично още в България (Чети-Минеите), а частично – и в самия Киев (Прологът или Патериците, един от които превежда лично апостолът на славяните – св. Константин-Кирил Философ). Те са също така и в образите на великите подвижници, в устава на преп. Теодор Студит и др. В първоначалната руска святост обаче има и нови черти – почитане на доброволните страдания на св. князе Борис и Глеб, светлата и посвоему обърната към света аскеза на преп. Теодосий Велики, възлюбил най-много от всичко унижението на Христос, онова особено настроение или устрем, което проф. Федотов подчертава може би повече отколкото трябва, наричайки го руски кенотизъм.

В рамките на първото столетие след покръстването в Киев са положени основите на един духовен център, който налага своя дълбок отпечатък както върху киевския, така и върху всички останали периоди от историята на руската религиозност. Това е Киево-Печорската лавра, основана през 1051 г. от преп. Антоний, но организирана на практика от преп. Теодосий – истинския родоначалник на цялото руско монашество. Печорската лавра се превръща и в мяра на християнския максимализъм, полюс на чистото и непримесено християнство и съвест на младото християнско общество. В житието на преп. Теодосий можем да видим постоянното участие на този манастир – било то с проповед, изобличение или напомняне – в живота на руската държава в една епоха, когато тя вече започва да бъде тровена от княжеските междуособици. На Руската църква Лаврата дава не по-малко от петдесет епископа, които навсякъде разнасят нейния дух, предание и устав. Тя е и голям център на благотворителност и социална дейност. Така от самото начало руският манастир се превръща в мерило за цялостния живот на църквата и, разбира се, названието Свята Рус може съвсем правомерно да бъде употребено, за да обозначи целия сонм на преподобните, изпълнили цялата руска земя със своето свидетелство за Небесното отечество. (…)

Друго ясно доказателство за успеха на християнството можем да видим в действителното, а не само номинално възрастване на християнската държавност, въплъщение на която в руската памет е самият покръстител на Русия – св. княз Владимир. Летописецът отчетливо провежда разлика между начините, по които той възприема властта преди и след приемането на християнството, и го обрисува като покровител на слабите и бедните, ангажиран с устройването на болници и приюти и загрижен за справедливостта, просвещението и благоустройството на държавата си. (…)

В отношенията между Руската църква и руската държава виждаме и една почти нечувана дотогава в историята на Православието хармония. В началото на киевския период, освен това, византийската симфония почти очевидно действа под знака на влиянието на Църквата, а не на държавата.

Още Църковният устав на св. Владимир значително разширява в сравнение с византийските устави сферата на действие на църковния съд. Така например към него преминават всички семейни дела, така щото Църквата да може да действа успешно за възраждане на руското общество. Още по-важен е фактът, че руските князе непрекъснато приемат съвети, ръководство и наставление от страна на Църквата, която признават като истински авторитет в областта на съвестта. (…)
Протойерей Георги Флоровски също така отбелязва, че езичеството не умира и не е обезсилено веднага, но продължава своя, вече скрит като в някакъв исторически зимник, двусмислен и двуверски живот в дълбините на самото народно подсъзнание. Заимстваната наготово византийска християнска култура не се превръща веднага в общонародна, а в продължение на много време остава достояние и цел само на образованото и културно малцинство. И не трябва да забравяме, че с историята на тази дневна християнска култура в никакъв случай не се изчерпва пълнотата на руската духовна съдба. Болезнеността на древноруското развитие може да бъде видяна преди всичко в това, че нощното въображение твърде дълго и упорито се укрива и изплъзва от умното изпитване – от проверката и очистването. По-късно чувството, въображението и сърдечността ще бъдат провъзгласени като основни характеристики на руското християнство, които ще го отличават от гръцкото – разсъдъчно и хладно – християнство. Много по-вярно би било обаче, ако в упоритото съпротивление на руската душа против Логоса видим една от най-дълбоките причини за много от решаващите катастрофи и кризисни моменти от историческия път на Русия.

 

Московското царство

Татарският разгром от 1237–1240 г. бележи края на киевския период от руската история. Това обаче не е само държавна катастрофа. С монголското иго започва нов период и в историята на Руската църква – период достатъчно сложен, за да се поддава на определение с една формулировка и една характеристика.
Преди всичко постепенно започва промяна в отношенията между Руската църква и държавната власт. С началото на феодалните раздробявания на страната започва упадък на онази симфония, която дава толкова големи надежди в началото на киевския опит. (…)

С началото на татарското иго центърът на държавния живот се измества на север, в Суздалската област, като заедно с това там се придвижва и митрополитският център.(…) Тринадесетото столетие е време на разцвет на градовете Владимир и Суздал. В държавно отношение обаче това е само преходен период. От ХIV век насетне започва време на събиране на руската земя около Москва, като един от решаващите фактори в това събиране се оказва съюзът на Москва с Църквата, т.е. с нейния йерархичен център. Самò по себе си придвижването на митрополитската катедра е нещо напълно естествено (за дълъг период от време при това митрополитите запазват титула си Киевски) – главата на Църквата не може да води скитнически живот подобно на първите митрополити от татарския период Кирил и Максим.

Заселването на митрополит Петър и на неговите приемници в Москва е предизвикано от естественото желание да бъде поддържано единството на разпадащата се в хаоса на феодализма Русия, като църковният център бъде привлечен към онази държавна линия, която се стреми към събиране и единство.

В този процес на обвързване на собствената си съдба с политическата линия на държавата обаче Руската църква незабелязано се оказва във властта на тази линия и сама се поставя във вярна служба на руската държава.

Тя престава да бъде съвест на държавата, за да се превърне постепенно в опора и дори в инструмент на московския империализъм. Ние знаем с какви съмнителни способи Москва се добива до своето единодържавие в Русия. Кръвта на Михаил Тверски, измъчван през 1318 г. в Ордата по клевета, дошла от страна на Юрий Московски, се пролива почти по същото време, когато св. Петър Московски дава благословението си за началото на историческото възвисяване на Москва. От друга страна, преминаването на руския митрополит на север, благодарение на същите политически търкания предизвиква сериозно недоволство в югозападна Русия, а неговият, очевиден за всички, съюз с Москва влече след себе си истинска поредица от разделения, спорове, подкупване на лица в Константинопол и конкуренция между отделни митрополити, като всичко това постепенно отслабва нравствения авторитет на стоелия така високо в Киев първойерарх. Ако св. Петър, св. Теогност и св. Алексий все още успяват да запазват този авторитет, то след тях виждаме постепенно изгубване на властта на митрополита за сметка на властта на великия княз. Дмитрий Донски вече просто назначава угодните на себе си лица.

Особено характерен е епизодът с архимандрит Митяй, заради поддръжката на когото той заключва в тъмница епископ Дионисий, отказал да бъде благословен от все още непосветен в епископски сан свещеник. Когато пък, в изпълнение на поръчение от желаещия възстановяване на църковното единство на Русия константинополски патриарх, в Москва от Киев пристига митрополит Киприан Цамблак, Дмитрий го прогонва, както по-късно постъпва и със сдобилия се чрез подкуп до хиротония в Константинопол еп. Пимен.

От тази гледна точка окончателното преминаване на митрополията в руски ръце, станало факт през 1448 г., когато съборът на руските епископи избира св. Йона и изпраща грамота, в която провъзгласява фактическа независимост на Руската църква от константинополска юрисдикция, има своето историческо оправдание предвид събития като измяната на Исидор, официалната уния на Византия с Рим (от 1439 г.), а твърде скоро и започналото османско иго. На практика обаче това действие се превръща в източник на едно – вече окончателно – подчиняване на Руската църква на руската държава и нейните политическо-национални намерения. (… )

Въпреки своето участие в държавните дела и патриотичното си служение, руската йерархия продължава да схваща себе си като представител на едно друго и по-висше цяло – Вселенската църква, а това е самосъзнание, което прави самото й патриотично служение по-влиятелно и независимо.

Това съзнание виждаме още при първите руски първосветители Петър, Алексий и Йона. Но утвърждаването на Москва като център и засилването на властта на московския княз довеждат до все по-силно отслабване на авторитета на московския митрополит. На събора от 1459 г. епископите дават клетва да не отстъпват от светата Московска църква. Така отделянето на Руската църква по изключително държавно-политически признак става свършен факт.

Няма съмнение, че национализирането на Руската църква и постепенното й освобождаване от Константинопол са били неизбежни. Самата тази връзка през ХV век вече губи своята ценност – в обедняващата и загиваща Византия подкупите и лъжата много често се оказват по-силни от каноничното и католично съзнание.

И все пак тук не можем да не забележим и стесняването на кръгозора на Руската църква, бавното й подчиняване изотвътре на държавния разум, превръщането й в просто един от аспектите на държавния живот. С особена сила това се наблюдава в Московското царство. (…)

При това промяната в църковно-държавните отношения е свързана и с един истински нравствен упадък – вследствие от монголското иго. Опитът на робството не може да не даде своите плодове. Настъпва дълбоко загрубяване на отровения от татарщината руски характер. Самите князе са били длъжни да пътуват с Ордата, да заявяват робска покорност и постоянно да треперят пред силата на татарския деспотизъм, пред многобройните доноси на шпионите, които се срещат дори сред братята на тези князе. За народа тази школа на робството е още по-тежка – хората е трябвало да се кланят на всеки пътуващ баскак, да изпълняват всичко, което той пожелае, и да търсят начини да се отървават чрез измами и поклони. По думите на Петър Знаменски, двоедушието, хитростта и нископоклонничеството, заедно с всички ниски прояви на инстинкта за самосъхранение, се превръщат в основни добродетели на това време, проповядвани дори и от летописния морал. (…)

Ако обаче общата картина на нравственото съзнание на руското общество в епохата на татарското иго е несъмнено мрачна, при което с годините този мрак се засилва, то на този фон ярко сияе също толкова несъмненият разцвет на руското подвижничество и руската святост.

Татарското нашествие не успява да прекъсне църковната традиция и да спре вече започналите процеси. И казаното се отнася в еднаква степен и за богословската, и за духовната традиция. Не са прекъснати при това и връзките на Русия с Изтока и Атон, където тъкмо през ХIV век, в лицето на исихазма, се наблюдава значително оживление и възраждане на духовния живот. Самият митрополит Киприан, например, е атонски монах и убеден привърженик на св. Григорий Палама, който е ревнител за богослужебни реформи в Русия. На Света гора се формират цели поселения от руски монаси, които продължават да превеждат съчинения на отците на Църквата. С помощта на тези монаси в Русия навлиза т. нар. умозрителна писменост – творенията на св. Василий Велики, преп. Исаак Сирин, преп. Максим Изповедник, преп. Симеон Нови Богослов и мн. др. Русия все още не е отрязана от кръвообращението на Вселенското православие и повече от всичко тази непрекъснатост на духовната традиция се открива в руското монашество, в чиято история четиринадесетото столетие завинаги остава златно време на разцвет. Това е столетието на преподобния Сергий Радонежки и цялата останала северна руска Тиваида, свързана с него, която завинаги остава в сърцето на руското православие.

В образа на преподобния Сергий възкръсва православната святост в цялата й пълнота и напускане на този свят. От изхода си в пустинята, през физическата аскеза, саморазпъването и смирението, до окончателното озаряване с Таворската светлина и вкусването на Небесното царство, преподобният повтаря изцяло пътя на всички велики свидетели на Православието от първите столетия.

В средата на ХV век цялата руска земя е държавно обособена в две големи групи – източна, под управлението на московските самодържци, и западна – под литовско-полска власт. Пак тогава се разделя и Руската църква  – на Московска и Киевска митрополия.

Московската митрополия се радва на сериозно държавно покровителство и успешно възраства в своите предели, като се украсява с външно благолепие. Заедно с държавата, успокоила се след края на външните и вътрешни беди, тя започва да се стреми към усвояване плодовете на западната цивилизация, поставяйки вътре в себе си началото на забележително просветителско движение. В края на ХVI век тя успява да се въздигне до ранга на самостоятелна патриаршия. Така описват благополучната история на Руската църква към края на ХIХ век. На практика обаче московският период от историята на Руската църква е белязан от дълбоки духовни сътресения и е твърде далеч от целостността, която така често искат да намерят в него.

Политическото тържество на Москва съвпада по време с първата наистина голяма криза, оставила своя дълбок отпечатък в съзнанието на Руската църква. Това са съблазънта на Флорентийската уния и катастрофата на Константинопол през 1453 г. В руското съзнание и двете събития са възприети като апокалиптични знамения и решаващи прекъсвания в историята на Православието. Доскорошните учители и наставници се оказват изменници на Православието, поради което са се подложили на агарянския плен. Руското самосъзнание, което от самото си начало е чувствително към историософската тема, не може да не се замисли сериозно над това знамение и да не извлече от него нови изводи.

Наистина, тези изводи са до голяма степен подготвени. Спорът между Москва и Константинопол започва още през ХIV век, като Москва постепенно започва да се освобождава от византийската теория за едното царство. Тази теория, която гръцките митрополити проповядват в Русия още от първите дни на руското християнство и която руснаците приемат на практика без уговорки, сега е разклатена от самите византийци

– с техните, по думите на Антон Карташов, съблазнителни, беззаконни и подкупни действия спрямо Руската митрополия при св. Алексий Московски – с поставянето на негово място на митрополит Киприан и особено след смъртта на св. Алексий, с произволното поставяне на игумена Пимен, причинило на Руската църква продължилия цяло десетилетие смут. Зависимостта от отслабващата и – в своята слабост – все повече развращаваща се Византия започва да е все по-малко оправдана от фактите и все повече тягостна. Но още в началото на ХV век на московския велик княз се налага да слуша уроци по византийска теократична теория, чийто образец откриваме в посланието на Константинополския патриарх Антоний IV (1389–1390; 1391–1397) до великия княз Василий Дмитриевич:

Светият василевс заема високо място в Църквата. Той не е това, което представляват останалите местни князе и владетели. Василевсите изпървом са подсигурили и затвърдили благочестието в цялата вселена, те са свиквали вселенските събори, те са утвърждавали със своите закони съблюдаването на това, за което говорят божествените и свещени канони относно догматите и благоустройството на християнския живот, и много са се подвизавали против ересите. И ако по Божие допущение езичниците са обкръжили владенията и земите на василевса, въпреки това и до днес той продължава да получава същото свое избиране за империята, по същия чин и със същите молитви се помазва с великото миро и се поставя за император и самодържец на ромеите, т.е. на всички християни. На всяко място, където има християни, името на василевса се споменава от всички патриарси, митрополити и епископи и това преимущество няма нито един от останалите князе и местни владетели. (…) Не е възможно за християните да имат църква, а да нямат цар. Защото Царството и Църквата се намират в тесен съюз и не могат да бъдат отделени едно от друго.

Ние вече знаем колко дълбоко се отразява така изложената теория върху историята на южнославянските империи, които в буквален смисъл са очаровани от теократичната мечта. Послушната на законите Русия в продължение на столетия приема тази теория без уговорки, макар и да се опитва понякога да отслаби своята църковна зависимост от Константинопол. Ако пък прибавим към това влиянието на тежката действителност, монголските неволи, общата разруха в Русия към края на ХIV век и въобще засилването на есхатологичните настроения и очакването на края на света, то разпадането на Империята, измяната на ромеите и особено мястото на Москва във всички тези събития очевидно ще придобие ново значение.

До това време Византия е била мерило за Православие – руските християни са могли спокойно да строят храмове, да се молят на Бога и да развиват държавата си, като зад всичко това винаги стои гаранцията на византийското православие с неговия неизменен авторитет. Сега обаче това мерило се оказва изчезнало, а авторитетът на Византия – рухнал. На мястото на светата, сиреч съборна и апостолска Църква на Константинопол вече има само мерзост и запустение. Все по-несъмнен става фактът, че свещената мисия на Византия вече е преминала към Москва и че теократичната източна мечта е намерила своето ново въплъщение.

Още суздалският йеромонах Симеон, очевидец на падението във Флоренция, пише, че в Русия великото православно християнство е повече, отколкото навсякъде другаде, и че московският княз е благоверен, христолюбив, благочестив и истинно православен – такъв е великият княз на цяла Русия. Трябва да признаем – и за това много добре пише проф. Антон Карташов в Съдбата на светата Рус, – че това зараждане на руската теокрация преминава през продължителното горнило на страдания и борби на църковната съвест, че не е било лесно да бъде зачеркнат историческият авторитет на ромеите, че е неизмеримо трудно да бъде преодолян каноничният авторитет на майката-църква.
Историята на страданията на руското канонично съзнание във връзка със самостоятелното поставяне на св. Йона (1448 г.) – равносилно на начало на руската автокефалия – е най-забележителното свидетелство за канонична добросъвестност на Руската църква.

Добросъвестно е изстрадана и неочаквано отминалата великия княз Василий Василиевич крайно отговорна задача да се превърне в последен страж на Православието, което се е оказало разклатено в самото си светилище – Константинопол – и по този начин е било заплашено да изчезне от лицето на света.

Руският религиозен месианизъм наистина се ражда в есхатологично напрежение, в смутове и тревоги. Но събитията оправдават неговата поява. През 1453 г. пада Константинопол. През 1472 г. княз Йоан III встъпва в брак с племенницата на последния византийски император, след което двуглавият орел законно започва да се рее над Москва. Накрая, през 1480 г. идва и освобождението от татарите. С това още веднъж се потвърждава старата схема на византийските историци за странстващото Царство. Нима Старият Рим също не се е провалил по отношение на Православието! Така се ражда теорията за Москва като Трети Рим, главният идеолог на която е старецът Филотей (ок. 1465 – 1542 г.) от Елиазаровия манастир до Псковск.

Според неговото послание до великите московски князе Василий III и Йоан IV, Православната църква, подобно на известната жена от книга Откровение, първоначално бяга от Стария Рим в Новия, но и там не намира покой заради обединението с латините на „осмия” събор. Константинополската църква е разрушена, но Царството се мести в Третия Рим, който е във великата Русия. Там вече се събира цялата Християнска църква, защото два Рима паднаха, третият стои, а четвърти няма да има. И един ще бъде отсега нататък християнският цар под небето.
На практика обаче – и тук ние се сблъскваме с действителната трагедия на Руската църква – това тържество на теократичната мечта, полетът на национално-религиозното съзнание, се превръща в тържество на московското самодържавие, а там има не само византийски черти, но и азиатски, татарски такива. (…)

С Иван Грозни трагедията на московското православие достига своя предел. Управлението на този княз завършва развитието на руската теокрация. През 1547 г. той приема царско миропомазване по примера на, както сам казва, гръцките царе и своя прадядо Владимир Мономах и е първият – роден по Божията милост – руски цар. През 1557 г. източните патриарси потвърждават този сан.

Царуването му започва с паметно и многообещаващо встъпление, в което по всичко е личало, че отново звучи гласът на Църквата – глас на съвестта и призив към християнско строителство. Това е времето на митрополит Макарий и Стоглавия събор – време на окончателно формиране на руското православие в неговото национално себеутвърждаване, времето на отец Силвестър и Домостроя. Това „благосъстояние” е било преди всичко външно, но дори и то е прекратено, когато в 60-те години на столетието настъпва страховита реакция и цялата държава е покрита от зловещата сянка на опричнината. Тази окончателна победа на самодържавието се оказва полята с мъченическата кръв на Московския митрополит Филип, чието изобличение на Йоан Грозни е и последното действие на открито изобличаване на Царството от страна на Църквата. След митрополит Филип Руската църква замлъква за дълъг период от време. (…)

Подобно на закостенялата Византия през последните столетия от нейния живот, светостта и диханието на Духа, Който диша там, където пожелае, напускат Московското царство, за да се заселят постепенно в горите и покрайнините – в периферията на руската държава. 

Това е епохата на северните подвижници, които в борба с дивата и немилостива природа откриват своята вътрешна свобода. Това са подвижници като Александър Свирски, Корнилий Комелски и Макарий Калязински, като Саватий, Зосим и Герман Соловецки, като Антоний Сийски и Нил Столбенски. Техният списък може да бъде продължен още. Светостта не обеднява и Светата Рус продължава да расте успоредно с великодържавната Русия. Само че те двете не трябва да бъдат смесвани. Не умира също така и истинската жажда за святост. Може би именно тогава, в епохата на огрубяване и понижаване на нравственото равнище, на откъсване от външното благочестие и благолепието от нравственото им и богословско вдъхновение, абсолютната святост се превръща в единствения чувстван от цялото общество идеал. Наистина в света може да бъде поддържан, пазен и отразяван някакъв християнски облик, но както е очевидно, че светът лежи в зло, така и самият християнски облик на този свят, цялото благолепие на неговия бит, обреди и форми, всичко това в крайна сметка се оказва изпълнено от един-единствен призив: към окончателно напускане, към достигане до една отвъдпределна свобода, към търсене на ново небе и нова земя, където обитава истината. И точно тогава – в епохата на налаганите от държавата задължения, на фиксирания бит, на статичната и тежка сакралност – в Русия съзрява типажът на странника и бродягата, на вечния търсач на Светия Дух и на истината, свободен в свободата на пълното си отречение от всичко, и който тъкмо в тази свобода намира своето единство с хората и с природата.

Зад парадната, самодоволна и потънала в битовизма Русия се ражда една друга – безбитна и лека Русия, цялата озарена от виждането на другия идеален свят, изпълнена с любов, справедливост и радост. При това този духовен максимализъм не въстава против Руската църква. Той не отрича нищо в нея, дори напротив – живее от получаваната от нея благодат. 

И все пак постепенно се създава един опасен навик да се отделя в Църквата обективното, т.е. самата благодат, от нейните носители, от самото църковно общество. Руският човек вярва в необходимостта от свещеника като извършител на тайнствата, но не чака от него нищо повече – поучение, ръководство, нравствен пример. Пък и какво да се очаква от представителите на едно духовенство, което се възпитава в условия на пълно отсъствие на всякаква школа, на все повече нарастваща зависимост от паството, на бедност, чувство за угнетеност и огрубяване. Напълно достатъчно е да прочетем правилата на Стоглавия събор, отнасящи се до бялото духовенство, за да се убедим окончателно в неговия упадък през московската епоха. Попът отдавна е престанал да бъде глава, отец и пастир на църковната община, за да се превърне в требоизвършител. Ето защо живите души вече не търсят утоляване на духовната си жажда и духовно ръководство при представителите на официалната йерархия, а при старците, при светите отшелници. Идеята за Църквата като общество изпада от църковното съзнание. Остава грешният свят, в който източници на благодат са отделни центрове, докосването до които се превръща в заветна мечта.

Духовният живот постепенно преминава в състоянието на някаква нелегалност, превръща се в тайнствена подземна река, която, наистина, никога не пресъхва в Русия, но която все по-малко успява да влияе върху живота на държавата, обществото и в крайна сметка върху самата Руска църква.

В историята на руското православие московският период бележи не една органическа епоха, а време на дълбок прелом, криза и разделение.

 

Петър 

В светлината именно на тази криза трябва да бъде разтълкувано и цялото седемнадесето столетие, последното столетие на допетровска Русия. Това столетие започва в смутове и завършва с личността на Петър. Често го противопоставят на следващата епоха като тъмен фон на великите преобразования, като столетие застояло и неподвижно. В тази характеристика обаче няма особено много истина. Действително и по това време мнозина продължават да живеят по стария обичай. У мнозина дори се чувства изострена необходимост да приковат целия си живот към някакъв тържествен їбред – ако не свещен, то поне осветен. За нерушимостта на отеческите устои и предания обаче обикновено започват да се безпокоят тогава, когато битът вече е започнал да се руши. И ето че в битовия патос на ХVII век можем да почувстваме по-скоро закъсняла самозащита против започналия битов разпад и прибягване към їбреда, по думите на протойерей Георги Флоровски, отколкото непосредствена цялостност и здравина на бита. Седемнадесетото столетие открива докрай кризата на московското православие и показва, че пътят на Москва се е оказал в задънена улица – факт, който прави неизбежно делото на Петър.

Две главни теми определят живота на Руската църква през ХVII в. От една страна, това е срещата със Запада посредством киевското православие, а от друга – разколът на старообрядците. И двете страни имат огромно значение.

Първата тема ни връща към онази Киевска митрополия, която, както вече видяхме, остава зад чертата на московското православие от ХIV век, в момента на започналото събиране на руските земи около Москва. Това разделение на Руската църква на две митрополии се обяснява, на първо място, с политически причини, а именно – съперничеството между Москва и Литва за водеща роля в обединяването на държавата. През ХIV век Литва на практика е руска земя и може да претендира не по-малко от Москва за събиране на отделните феодални области.

Оттук се появява и естественият стремеж на литовските князе да имат свои, независими от Москва, митрополити – стремеж, който се увенчава с успех в края на ХV в. Още по-рано обаче, благодарение на брака между Ягело и Ядвига Полска (1386 г.), Литовското княжество се оказва отначало в лична уния с Полша, а по-късно – след подема на литовската независимост при Витовт (1398 г.) – вече и в окончателно държавно единство с нея. От средата на ХV век югозападната митрополия се оказва под властта на римокатолическите крале, в непосредствен контакт първоначално с римокатолицизма, а по-късно и с протестантството – под непрестанен и особено силен инославен натиск.

Историята на тази трагична борба не е възможно да бъде описана тук. Не е лесно да си представим нещо по-далечно от действителното единство на Църквата в сравнение с това, което тогава се е прокарвало с огън и меч, осъществявало се е в лъжи и насилие и в продължение на столетия е всявало покруса сред народите, тровейки християнството със стихийна ненавист, за да нарече накрая себе си уния, т.е. съединение! Брест-Литовската уния от 1596 г., след която започва периодът на кърваво преследване на Православието в Галиция, Литва и във Волина (начело със зловещия образ на Йосафат Кунцевич), е достоен финал на византийските унии, с тази разлика, че – благодарение на османското иго – последните се оказват само ефимерни, докато Брест-Литовската в продължение на столетия насажда ненавист, разделения и раздори сред югозападното славянство и предизвиква истински гонения срещу Православието, които продължават дори и през ХХ в. (…)

Борейки се с латинството, по думите на отец Флоровски, православните по необходимост се обръщат към западните книги. Така новото поколение православни вече изцяло преминава през западната школа. Привлича ги и западният, латински пример. И целият смисъл и значение на тази Киевска глава от историята на Православието е в това, че именно тогава самото православно богословие – в името на защитата на Православието от агресията на униатите – постепенно се въоръжава с оръжията на Запада, постепенно се облича в латински схоластически категории.

Решаващо се оказва влиянието на известния Киевски митрополит Петър Могила (1633–1647). Той е убеден в прозападните си настроения и е западняк дори по своя вкус и по навиците си. В Киев, в противовес на Братската славяно-гръцка школа, той основава вече изцяло латино-полско училище, което скоро успява да погълне „Братското”. Програмата на това училище е взета наготово от школите на йезуитите, а в него преподават учители, които са преминали полските йезуитски колежи. Сега вече въпросът православие или римокатолицизъм се превръща само във въпрос на юрисдикция – разлика във вярата тези западняци вече не чувстват, тъй като целият им начин на мислене е изцяло латински. И главният богословски паметник на това движение – Православното изповедание, приписвано обикновено на името на Петър Могила – е в същността си латинско изповедание. То дори е и написано на латински. Наистина в него се отхвърля папското главенство, но духът му е изцяло римокатолически. Така от Петър Могила започва и проникването на латинските формули и теории в православното богослужение.

В историята на руското православие това присаждане към украинския барок се оказва необикновено важно – още преди Петър Велики и неговите прозорци към Европа, поставили цялото руско богословие и руската духовна школа в зависимост от Запада. 

По думите на Ключевски, западноруският монах, обучен в латинска школа или в руска школа, устроена по латински образец, е първият, призован в Москва, проводник на западната наука. Бащи на новото руско школско богословие са двама очевидни латиняни – Симеон Полоцки и Паисий Лигаридис. В самата Москва се появяват йезуити, а спорът относно времето на преложение на св. Дарове, възникнал през 70-те години на века в Москва, по самата си тематика е типично западен спор. Първите школи се откриват в Москва по образеца на киевските. Ето защо, когато настъпват Петровите реформи, руската богословска наука се оказва вече изцяло западна. На западното влияние Руската църква не е в състояние да противопостави нищо. И тук отново ще припомним, че това е така, защото нейната среща със Запада не е свободна среща на православната традиция със Запада, а просто завоюване на нововъоръженото православие от латинството.

За тази криза на Преданието свидетелства трагичната история на разкола, главната причина за чиято поява е въпросът за изправянето на църковните книги. Зад този въпрос обаче в църковното съзнание стоят още по-дълбоки въпроси и съмнения. Със смутните времена завършва изолацията на Московското царство, оказало се на кръстопът и дори в безпътица. Срещите с чужденците, зачестилите и укрепили се връзки с Киев, с Изтока и със Запада непосредствено и настоятелно изискват привеждане в порядък на собствения църковен дом, събуждат мисълта и разкриват едностранчивостта, недостатъчността и незащитеността на московските местни предания.

Особено остро, във връзка с книгопечатането, стои въпросът за богослужебните книги. В техните ръкописи откриват твърде много разночетения. По кои кодекси да се печата? Книгите с литовски печати предизвикват съмнения относно своето православие, а руските се оказват повредени и противоречиви. При Михаил Теодорович няколко пъти се стига до остри разриви и осъждания. Такова е, например, осъждането през 1618 г. на Троицкия архимандрит Дионисий, занимаващ се с поправките в Требника. Още в самата страст, с която се извършва този процес, се чувстват неблагополучието и тревожността на руското църковно съзнание. С възцаряването на Алексей Михайлович реформаторските настроения в двореца се засилват. За Москва това е време на засилване на киевското влияние и на наплива в Русия на хора от Запада. Специално внимание обаче трябва да бъде обърнато на тесните връзки с православния Изток  при Алексей Михайлович на няколко пъти виждаме в Москва патриарси от Изтока. Те участват и в делото на Никон, и в осъждането на старата вяра, с тях се водят дълги преписки и немалко руснаци се отправят на Изток. И колкото и да е странно, именно тези нови връзки с гърците се оказват един от източниците на разколи и смутове.

Накрая е решено богослужебните книги да бъдат изправени по гръцките образци. Този гръцки мотив изхожда от царя и близкия до него кръг от ревнители. Но именно в това е и цялата трагедия, че приемайки гръцкото, в Москва вече не могат да се ориентират вътре в самите качества на това гръцко, което много често се оказва повредено не по-малко от руското, и не разбират, че цялата линия, мислена от тях за права, върви при пълно отсъствие на културна и богословска перспектива. 

 

Синодалният период

Може да се каже, че значението на Петровите реформи и оценките за тях са основният руски спор. Темата е болна и остра и за руското църковно съзнание. Наистина днес никой не би защитавал духа на църковните реформи на цар Петър и синодалната структура на Руската църква с нейния оберпрокурор и ведомството на православното изповедание. Открит остава обаче дълбокият въпрос, често скриван зад останалите, за общия смисъл на синодалния период в контекста на цялата история на руското православие. (…)

Едва ли някой би оспорвал, че реформите на цар Петър са били предимно рязко скъсване с теократичната традиция, съзнателно и всестранно преминаване към западната настройка на съзнанието. Това е възцаряване в Русия на западния абсолютизъм.

Обикновено Петър и неговите приемници, както и въобще целия петербургски период, обвиняват в отнемане на свободата и самостоятелността на Руската църква. Но свободна в съвременния смисъл на думата Църквата не е била никога след времето на св. Константин Велики  нито във Византия, нито в Русия. 

И все пак, макар и несвободна, тя ясно се е различавала от държавата, не е зависила от държавата в самото си вътрешно битие, устройство и живот. Колкото и далеч да са стигали нарушенията на симфонията, те винаги са оставали именно нарушения и рано или късно са били признавани за такива  например в случаите на прослава на техните жертви от страна на самите владетели. А това е било така, защото държавата е признавала един висш закон, който стои по-високо от нея, и този закон е точно християнската истина, чиято пазителка е Църквата.

Западният абсолютизъм, който е роден в борбата против Църквата, отрича всякакво право на Църквата да бъде съвест на държавата и я свива в тесните рамки на обслужването на духовните нужди на хората, като при това си присвоява правото да определя както самите нужди, така и начините за тяхното обслужване. В попечителното си вдъхновение полицейската държава по неизбежност се обръща против Църквата. Държавата не само опекунства, но и взема от Църквата, отнема в своя полза, поема върху себе си нейните собствени задачи. Тя взема, без да я споделя, задачата да се грижи за религиозното и духовното благополучие на народа. И ако след това се доверява или поръчва тази грижа отново на духовния чин, то това вече е в порядъка и по протокола на едно държавно представителство, така че само в пределите на тези й делегирани права и поръчения на Църквата се определя място в системата на народно-държавния живот, но само по държавнически мотиви и според мярата на държавните нужди. Така пише протойерей Георги Флоровски.

Канонично погледнато, руският Синод е признат от източните патриаршии и сакраментално-йерархичната структура на Църквата не е повредена. Ето защо остротата на реформата не е в каноничната й страна, а в психологията, от която тя израства. Чрез учредяването на своя Синод Руската църква се превръща в един от държавните департаменти и до 1901 г. членовете на този Синод в произнасяните от тях клетви величаят императора като последен съдия на тази Духовна колегия, а всичките им решения се възприемат по силата на дадената им от Негово Царско Величество власт или според указа на Негово Императорско величество. По най-добър начин тази психология е изразена в Духовния регламент на знаменития Теофан Прокопович от 1721 г., с който в Русия са пренесени всички основни принципи на протестантството, заедно с неговото разбиране за взаимоотношенията между Църквата и държавата, в което Църквата – видима, т.е. земна в тази епоха – се мисли именно като религиозна проекция на самата държава.

Руската власт не успява да осъзнае точно тази коренна и основоположна лъжа на Петровата реформа, която на практика не отхвърля чак до Революцията от 1917 г. В тази реформа е заложена една основна двусмисленост на църковно-държавните отношения, която е тровила поравно и държавното, и църковното съзнание. Защото трябва да се подчертае, че Руската църква по същество и по съвест не приема Петровите реформи. За нея императорът си остава Божи помазаник, а самото му помазване тя продължава да възприема в категориите на византийската и московската теокрация. Ето защо държавата и Църквата възприемат царската власт различно, изхождайки спрямо нея от почти противоположни предпоставки. Сега обаче с византийското царско миропомазване, т.е. с посвещаването на земния цар за служение на истинския Цар на християните (а в този смисъл византийското миропомазване на теория е ограничение, а не абсолютизация на царската власт), Руската църква помазва самия западен абсолютизъм!

Така някога блестящият гвардейски офицер, който по своето божествено право на кръвта и наследството действително е неограничен господар на милиони хора – бил той византийски василевс или московски цар, – застива в сакралното си облачение, с кръст на главата, като икона на свещеното християнско Царство. 

Тази икона Църквата и народът са виждали в него винаги, но – започвайки от Петър I  – тя не може да бъде почувствана от самата държава. Напротив, самата държава вече е изцяло построена върху принципите на западния абсолютизъм.

И тъкмо тази разлика между отношението на държавата към Църквата (която вече е само ведомство на православното изповедание) и на Църквата към държавата (т.е. към Божия помазаник) съставлява основната лъжа на синодалния период.

И във Византия, и в Москва Църквата и държавата говорят на един и същ език, живеят в едни и същи измерения на съзнанието. Ето защо, въпреки цялото подчинение на Църквата спрямо държавата, Църквата продължава да запазва огромен авторитет в държавния живот – от върха до низините. Сега, благодарение на различието в употребяваните езици и несводимостта на светогледите, Църквата придобива оттенъка на някакъв анахронизъм и остатък от древността – не толкова външно, колкото най-вече вътрешно, психологически. Нейната стара теократична идеология й пречи – при това твърде дълго време – да усеща своя плен в чуждия за нея свят, да осъзнава цялата лъжа на своето подчинение на една империя, която във всичките си корени вече не е православна, да поиска свободата и признание на свършения вече факт на отделяне на Църквата от Царството.

При това положение остава само мълчаливата уплаха, послушанието спрямо закона. Отец Флоровски пише, че с началото на Петровата епоха руското духовенство се превръща в едно изплашено съсловие. Отчасти то се спуска или по-точно – бива изтласкано в низините на обществото, а на върховете се установява двусмислено мълчание. Най-добрите се затварят в себе си и намират прибежище във вътрешната пустиня на сърцето. Тази уплашена скованост на духовния чин е едно от най-трайните следствия от Петровите реформи. И занапред руското църковно съзнание ще се развива точно под този двоен тормоз – на административните заповеди и вътрешната уплаха.

Но дори и под тази държавна преса, станала докрай чужда за Църквата, църковният живот не замира и синодалният период  обратно на твърде широко разпространеното убеждение  съвсем не трябва да се смята за време на упадък и оскъдяване на духовните сили, нито пък за време на някаква дегенерация. 

Много често забравят за голямата и дълбока култура, която, за разлика от московската епоха, постепенно се твори в Руската църква през тези столетия. Тази култура наистина започва със силно присаждане на западни влияния и традиции. Самият цар Петър в своите църковни преобразования се опира на киевците и с тях заменя великоруските архиереи. Поради това руската духовна школа (която до 1750 г. открива 26 семинарии) се оказва латинска както по своя език, така и по духа на преподаване. И не може да съществува никакво съмнение, че това пренасяне на латинската школа на руска почва означава разрив в църковното съзнание – разрив между богословската ученост и църковния опит. Наистина, в Русия продължават да се молят на славянски, но вече богословстват по латински образец. В църковно-богословския опит на Руската църква това богословско западничество, разбира се, изиграва решаваща роля, която не трябва да бъде умалявана. И въпреки всичко, след столетията на московска тъмнина, след прекъсването на всички училищно-културни традиции в лицето на тази нова школа за първи път в Руската църква се връщат умствената дисциплина, просвещението и вдъхновението от творчеството.

На развитието на руското богословие протойерей Георги Флоровски посвещава цялото си изследване Пътищата на руското богословие. Тук нямаме възможност дори само да изброим имената. Важно е обаче едно – макар при посредството на Запада, макар чрез латинските и немските книги, в Православието все пак отново оживява забравената велика традиция на мисълта, традицията на безкористното търсене и аскетично служение на Истината. В културните кръгове нашата духовна школа е имала и има лоша репутация. За нея съдят по Семинарските очерци на Помяловски, по Варнава Препотенски или Ракитин. Така семинарщината се е превърнала в омразна дума. Но в надигащия се от всички страни обскурантизъм, при цялото занижаване на нивото и огрубяването на всички традиции, тази бедна и потисната духовна школа, презирана и често немощна, оживява като славно огнище на руската култура, а в историята на Православието нейните заслуги са огромни.

Научното ниво и научната свобода на професорите в руските духовни академии – тези свети академии, по думите на митр. Антоний (Храповицки) – не отстъпват по нищо от нивото на западноевропейските и руските световни учени и дори много често го превъзхождат. 

Наистина това богословие е и остава школско, а неговите заслуги са повече в областта на историята и философията, и въобще по-скоро в подготовката на истинското богословско възраждане. Но отново то дава на Русия и митрополит Филарет, и Несмелов. В началото на ХХ век руското богословие е в навечерието на своя истински творчески разцвет, на възраждането си в цялата му сила – във вселенската традиция на Православието. И точно в този момент идва Революцията.

Синодалният период е белязан и от едно несъмнено възраждане на руското монашество и небивал разцвет на светостта. 

Осемнадесетото столетие е озарено от образа на св. Тихон Задонски (1724–1782), а началото на деветнадесетото – от удивителния светец, преподобния Серафим Саровски, старците от Оптинската пустиня и още много центрове на духовния живот. Тук вече съвсем отчетливо се изразяват древните, но и вечно млади традиции на Православието, изявява се в цялата си сила непрекратяващият се зов към почестите на висшето призвание. Зад официалната, сложна и трагична история на Петербургска Русия отново виждаме една друга, никога непрекратяваща се история – историята на бавното събиране на руския дух, на придобиване на благодат и просветляване на потъмнелия човешки образ чрез неизказаната слава на Първообраза.

Да се свежда историята на Русия до историята на нейната култура, до нейните политически борби и общественото движение в нея или до икономическото й развитие и да се забрави този полюс на светостта, привличащ към себе си толкова много хора, при това съвсем не само от простолюдието, да се пропусне това постепенно, но така вдъхновяващо вътрешно освобождаване на Православието от казионната му съдба, означава да се пропусне най-същественото в духовния път както на Русия, така и на Православието въобще в съдбоносното деветнадесето столетие, когато вече се вдига завесата за делата на двадесетото.

И наистина, не можем да не забележим, че историята на Русия е трагедия и че именно този трагизъм я прави толкова значителна от гледна точна на целия исторически път на Православието. 

Когато разсъждаваме за руската култура и за великата руска литература, не можем да не признаем, че Петровото обръщане на Запад е било не само неизбежно, но и необходимо. Защото само в тази свободна среща със света Русия се превръща в самата себе си, израства в целия си ръст и намира своето призвание, а това призвание е да преодолее онзи страшен разрив между Изтока и Запада, който започва още през Средновековието и представлява основният грях на целия християнски свят.

В Русия много спорят върху Изтока и Запада, но на практика самата Русия е тази, която припомня отдавна изгубената в европейското съзнание истина, че самото противопоставяне е не само лъжовно, но и греховно – защото засяга изначалното единство на християнския свят, чиято история възхожда към чудото на Петдесетница. Всичко добро, което Русия е създала в своята история, е резултат от вътрешното примирение на източното и западното, т.е. това е истинският и неумиращ плод, израснал от нейните византийски семена, но успял да узрее едва когато се включва отново в общата история на християнския свят.

„Европа е наша майка, както и Русия е втората ни майка; от Европа взехме много и отново ще вземем, и няма да пожелаем да се проявим като неблагодарни” – това не са думи на прозападно настроен човек, а думи, които отиват колкото отвъд западничеството, толкова и отвъд славянофилството – към самите върхове на мъдростта. Това са думи на Достоевски, изречени от него на прага на смъртта. Последното упование на великия писател е месианизмът, но в същността си този месианизъм е европейски, произтичащ от усещането за Русия като за нещо по-добро от Европа – държава, която е призвана да спаси и обнови Европа. И нека, по думите на Владимир Вейдле, това упование да не е било съвсем оправдано. Хората обаче, съхраняващи подобна вяра, не са хора, които се обръщат с лице на изток – те се обръщат към Европа, вярвайки, че тъкмо там ще възсияе източният, т.е. руски, т.е. обновен европейски свят. Единственото, което те все още не са знаели, е, че според мярата на изпълнимост на това пророчество, те вече сами са го били изпълнили. Руската литература се ражда със западното си присаждане, започва с подражание на западната.

Но във велика световна литература – при това повече от литература за съвременното християнско съзнание – тя се превръща едва когато престава да бъде западна или източна. Колкото повече тази литература се превръща в просто руска, толкова повече започват да се разкриват нейните християнски корени – тук по някакви тайнствени, още не докрай изучени пътища, изначалното християнско православно вдъхновение на Русия 

се оказва душа, съвест и дълбочина на същата тази дворянска западно ориентирана култура. Нещо повече – онова, което само източното Православие разкрива, чувства и съзира в света, в човека и в живота, се превръща в източник на нови дълбини и нови откровения в руската литература. Човекът, за когото се разказва в тази литература и към когото тя е обърната, е християнин не по смисъла на равнището на своето нравствено съвършенство, а по смисъла на онази дълбочина и онова освещение, с които тя чувства и описва този човек. … И не е случайно, че за самите руснаци през ХIХ век литературата се превръща в нещо повече от литература, че в нито една страна писателят не плаща толкова често за своето изкуство с кръвта си и със своя живот, както това става в Русия.

Руската мисъл също се ражда под влиянието на Запада. Отдавна е известно, че както западничеството, така и славянофилството в Русия са плод на немския идеализъм на Хегел и на Шелинг. И тук обаче ставаме свидетели на превръщането на самото влияние в нещо повече от подражателна философия, защото това, което идва от дълбините на православната памет, внезапно изпълва и западните схеми с ново съдържание и нова сила.

От Хомяков, когото Самарин нарича учител на Църквата, до руските философи и богослови на ХХ век в тема на руската мисъл все по-очевидно се превръща вселенската истина на Православието – не византинизмът и не Изтокът, а именно всеобемащият и окончателен християнски синтез. И това не са само мисловни схеми, защото зад тях, както вече казахме, все по-силно се разгаря светлината на духовното възраждане в самата Руска църква, връщането на самото църковно съзнание към живия и вечен източник на неговата вяра.

Да, в Русия Православието започва да излиза от своето източно уединение чрез възраждане в самото себе си на онзи вселенски дух, вън от който то престава да бъде Православие и се превръща в православен бит – не вечен отговор на света за неговите копнежи, надежди и стремления, а бягство от този свят в уютни, душевни безизходици.

Трагедията обаче е там, че за Русия този път не е единствен; че на практика с всяко столетие и с всяка изминала година в нея нараства и онова страшно раздвоение, което накрая завършва с тър-жеството на болшевизма. И отново много се спори за това западни ли са били, или източни корените на злото. И никога дотогава като че ли не се разкрива с такава сила връзката на всичко в историята  преплитането на причинност и свобода, на добро и зло, – както в надигането на руската катастрофа. Както и крайната вкорененост на всичко именно в самата дълбочина – там, където се прави духовният избор. В Русия едновременно с нарастването на светлината се увеличава и тъмнината и това е страшното предупреждение, съд и напомняне, че тъмнината се е оказала по-силна.

В историческия път на Православието руската глава (разбира се, засега) е последна, завършваща. Тук, в Русия, Православието отново става история, бива осъзнато като път и задача, като творческо вдъхновение за живот. Пътят се оказва прекъснат. Още в периода на гоненията кръвта на мъчениците полага началото на нова глава от историята на Православната църква. По това трябва да се мери и бъдещето – именно мъчениците свидетелстват за това, че в този лежащ в зло свят непреодолимо, вечно живо и вечно побеждаващо остава единствено онова, което е вкоренено изцяло във верността си към Христос.

Превод от руски: Борис Маринов

Откъс от книгата на протопр. Александър Шмеман „Историческият път на Православието“, изд. „Омофор“, С., 2009 г.

Протопрезвитер Александър Шмеман

Протопрезвитер Александър Шмеман (1921-1983) е смятан за един от най-значимите православни богослови на XX век.
Изследванията му са в областта на литургическото богословие. В тях той задълбочено разкрива богатството и дълбочината на православната литургическа традиция.

Latest posts by Протопрезвитер Александър Шмеман (see all)

Вашият коментар

Your email address will not be published.

*