Почитта към Пресвета Богородица и нейното място в православното богослужение

в Брой 4/2019 - Света Богородица – сбъдване на вечния живот/Думи за прочит/Християнство

Църковната почит към Пресвета Богородица се заражда съвсем естествено и се развива и градира през вековете. Тя е плод на любовта и признателността на Божия народ към Девата за това, че тя е родила Спасителя на света. Св. апостол и евангелист Лука ясно изразява тази идея, като пише, че именно „жена от народа” облажава Девата за това, че е родила Христос: „блажена е утробата, която Те е носила, и гърдите, от които си сукал!”[1].

В евангелските текстове, както изобщо в целия Нов Завет личността на Божията майка стои в сянката на нейния Божествен Син и за нея се говори единствено във връзка с живота и учението на Господ Иисус Христос. В Новия завет, както и в църковното богословие през вековете централно значение и роля има личността на Въплътилото се Слово и следователно учението на Господ Иисус Христос за спасението на човека и света. Това се отнася и за литургичната практика и опит на Църквата. Основният обект на молитвата в християнското богослужение е Троичният Бог, център на богослужението е Евхаристията и причастяването на Божия народ с тялото и кръвта на Христос, докато почитта и молитвите, отправяни към Божията майка, са следствие на това, че тя е родила Богочовека Христос.

Напразни и неоправдани са усилията на някои инославни изследователи да свържат появата и развитието на почитта към Божията майка в Църквата преди всичко с езическия култ към богинята майка. В много от древните религии и особено в епохата на гръко-римския свят култът към богинята майка е много разпространен. В езическата митология през различните епохи и в различните страни, империи и цивилизации като богиня-майка са почитани Изида, Астарта, Деметра, Гея, Хера. Опитът за аналогия между езическия култ към богинята майка и зародилата се почит към Божията майка в християнската религия се основава вероятно на общи елементи на християнството с юдейството. Трябва обаче да се има предвид, че християнският календар има връзка наистина, с юдейския и дори с езическия, но в християнството светиите и Божията майка не се обожествяват.

Най-древното стигнало до нас свидетелство, в което Девата се нарича Богородица, е с египетски произход, но това не дава основание за грубите аналогии, които се търсят понякога между църковната почит към Божията майка и езическото преклонение пред Изида в Египет; по-скоро може да се каже, че „християните в Египет са тези, които са припознали най-високото достойнство за една жена”, както твърди това Jean Galot[2], имайки предвид древната почит на египетските християни към Божията майка. Почитта към Девата като към майка на нашия Господ Иисус Христос и като към Богородица е разпространена не само сред християните в Египет, но и в целия християнски свят. Вероятно в Александрия тя е особено силна, за което свидетелстват най-древните стигнали до нас свидетелства, че Девата е Богородица – в трудовете на Ориген[3], св. Александър Александрийски[4], св. Атанасий Александрийски[5], но преди всичко това проличава в защитата на вярата в Богомайчинството на Девата от св. Кирил Александрийски.

В новозаветните текстове намираме свидетелства за почитта към пресвета дева Мария, именно защото е майка на Христос[6]. Тази линия на развитие на Богородичната почит продължава и през следващите векове от живота на Църквата. Заедно с развитието на християнското богослужение се разраства и особената почит към Майката на Спасителя, така както заедно с оформянето на христологичния догмат се формулира винаги пазената в Църквата истина за Богомайчинството на Девата.

Стенопис „Успение на Пресвета Богородица“, Жиченски манастир, Сърбия, XIII в.

В църковното богословие почитта към Божията майка е свързана с личността на Богочовека Иисус Христос, затова Православната църква няма самостоятелно учение за Богородица, както мариологията на Запад. Евхаристията в църковната традиция се извършва като завет от Христос[7], но тя е и основа, върху която се формира почитта към светиите на Църквата. Първите християнски празници са във връзка с живота и личността на Христос и неговите „свидетели” – мъчениците и светиите. В мъченичеството на св. Поликарп намираме ясни податки за отношението на Древната църква към светиите, молитвите към тях и извършването на Евхаристията в деня на „тяхното раждане в Христос: „…като взехме по-ценните от драгоценни камъни и по-скъпи от злато негови кости (имат се предвид мощите на св. Поликарп Смирненски), поставихме ги където подобаваше. Там Господ ще ни даде, доколкото е възможно, като се събираме в ликуване и радост, да празнуваме рождения ден на неговото мъченичество, както в памет на тези, които са се борили преди, така и за упражнение и подготовка на бъдещите”[8]. Почит-та към пресвета Богородица на християните през първите четири века от съществуването на Църквата не е така силно изразена, както през следващите векове. Но и за нея е характерно, че се изразява както в личната молитва на християните, така и в обществената. Св. Григорий Богослов в своето слово 24 свидетелства за молитвеното призоваване на св. Богородица от ранните християнски мъченици св. първомъченица Текла (I в.) и св. Юстина (III в.)[9]. Това означава, че Ранната църква много преди формулирането на Богородичния догмат е съхранявала и изразявала вярата си в Богомайчинството на Девата и нейното молитвено застъпничество[10]. Литургичната почит на Ранната църква към Божията майка не се различава в същността си от тази към светиите, но заема по-важно място през вековете, защото тя е вследствие на това, че Девата е майка на Богочовека Христос. Божията майка се споменава неколкократно в Златоустовата и Василиевата литургия, като молителница пред Бога, но целият евхаристиен чин е теоцентричен и христоцентричен: Богочовекът Христос е Който принася и приема жертвата[11]. В този смисъл прот. Александър Шмеман е прав, като твърди, че почитането на Божията майка „не се е родило в богословски размишления”, т.е., че не е плод на „някакво особено откровение”, а произлиза „от практиката на литургийното богослужение”[12]. В литургията на св. Иполит Римски, която датира от III в., молитвата на анафората изповядва вярата на християните в изкупителното и спасителното дело на Богочовека Христос, като подчертава връзката Му с Неговата майка, благодарение на която Словото приема човешка плът: „Въздаваме ти хвала (Благодарим Ти), Боже, чрез Твоя Възлюбен Син Иисус Христос, Когото Ти ни изпрати в последните времена като Спасител, Изкупител и Ангел на Твоя Съвет; Който е неотделим от Тебе, чрез Когото Ти всичко сътвори и в Когото е Твоето благоволение. Ти Го изпрати от небето в утробата на Дева и Той бе заченат вътре в нея и стана плът, показвайки чрез раждането от Светия Дух и Дева, че е Твой Син”[13]. Молитвата от анафората на св. Иполит, както е характерно при анафорите на повечето от древните евхаристийни чинове, е насочена към Бог Отец; споменаването на Девата има не толкова ходатайствено значение, колкото доктринално[14] – изповядване на истината за нейното Богомайчинство и за Богочовечеството на Христос. По същия начин се споменава Девата и при древните кръщелни символи, които стават „верую” не само за пристъпващите към свето кръщение, но и за верните, които преди принасянето на евхаристийната жертва и причастието с даровете декларират своята вяра. Литургичните и богослужебните текстове изразяват вярата на християнската общност през различните етапи от нейното съществуване, като точно кореспондират със светоотеческите текстове от същия (съответния) период. Това е така, защото църковните отци и учители пишат съчиненията си на базата на автентичния литургичен църковен опит, като произнасят своите проповеди във връзка с конкретни църковни празници.

Пресвета дева Мария заема важно място както в богослужебните текстове на Църквата, така и в църковния календар поради почитта на Божия народ към нея като към Богородица и поради нейното силно молитвено застъпничество за вярващите в Христос. Третият вселенски събор в Ефес през 431 г. формулира вярата на Църквата в Богомайчинството на Девата и почитта към нея като към майка на Спасителя на света – Христос. Църквата много често формулира своето учение относно истините на вярата в  противоборство с възникналите ереси и формулира ясно и конкретно учението си за всички догмати. Във възгледите си за Христос Несторий имал предшественици в лицето на Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски и стигнал до отричане на Богомайчинството на Божията майка; заедно с тях се появяват  и първите противници и на нейното девство.

Фреска от църквата, „Света Богородица Перивлепта“, Охрид, С. Македония, XIII в.

С възникването на монашеството се засилва и почитта към Божията майка, която става символ и пример за подражание на девство, чистота и святост. Св. Атанасий Александрийски пише в началото на IV век до девственици в Александрия, че те трябва да подражават на живота на дева Мария, която е „модел и образ на живота на небето”[15]. Чудесата, които започват да стават във връзка с прославата на Божията майка в Църквата, са по-скоро свидетелство за нейната святост и за почитта на Божия народ към нея като Майка на Богочовека Христос. Това свидетелства и св. Григорий Богослов, описвайки чудото, станало с явяването на Божията майка на св. Григорий Неокесарийски чудотворец[16]. Третият вселенски събор през 431 г. е свидетелство за това как Църквата обосновава своята вяра въз основа на литургичния и молитвения си опит. Отците на събора не само формулират учението за това, че Девата е Богородица, но и обосновават почитта, която и дотогава е съществувала към нея в Църквата. След пети век постепенно започва градация на богослужебната почит и прослава на Божията майка, които се изразяват в съставянето на богослужебни текстове за нея, установяване на празници във връзка с нейния живот и прослава, посвещаване на храмове в нейна чест, изписване на икони[17]. Съборът в Ефес дава възможност за развитието на почит-та към Божията майка през останалия период от съществуването на Църквата. Тя се развива така силно, че по определени детайли се отличава значително от тази към светиите и се доближава повече към почитта към нейния Божествен Син. Това проличава включително и в църковния календар, където намират място Богородичните празници, които в много отношения се доближават до Господските празници. Църквата отбелязва смъртта на светиите като ден на тяхното раждане в Христос, докато при Божията майка постепенно се оформя празнуване на по-важни събития от живота й, смъртта й, както и множество икони и чудеса във връзка с нейното прославяне и почит[18]. Тази богослужебна прослава на майката на нашия Господ Иисус Христос е поради факта, че нейната личност е органично свързана с личността на нейния Божествен Син. Ето защо Богородичните празници, които се оформят с течение на времето в християнския богослужебен календар, имат пряка връзка с Господските празници. Това се отнася за Благовещение Богородично, където основното послание е радостната вест от зачеването и въплъщението на Бог Слово, Рождество Богородично – ражда се майката на Спасителя на света, Зачатие на св. Ана, Въведение Богородично, както и в известна степен за празника Успение Богородично. През пети век в Константинопол на следващия ден след празника Рождество Христово се е отбелязвала паметта на Божията майка – именно като отражение на тази литургическа и догматическа връзка между Богородичните и Господските празници: Боговъплъщението се е празнувало през нощта с литургия, а на следващия ден се е отбелязвала паметта на Божията майка, като този празник се е възприемал като един – Рождество по плът на нашия Господ Иисус Христос[19]. През следващите векове с градиращата почит към Божията майка започват да се обособяват нейни самостоятелни празници, които нямат такава пряка връзка с личността на Въплътилото се Слово, както Рождество Христово или Благовещение на Божията майка, а отразяват предимно събития от нейния живот, като например: Рождество Богородично, Въведение Богородично или Успение Богородично[20]. На тази основа се появяват и следващите по-малки Богородични празници като Живоприемни източник, Покров Богородичен, Полагане дрехата на Божията майка, Полагане пояса на Божията майка и др.

Аналогично е изразяването на почит-та към Божията майка и в химнографията на Църквата, която след IX в.  започва да й отделя все повече място. Във всяко богослужебно последование – независимо дали е Господски или светийски празник – на Божията майка се посвещават химни: т.нар. „Богородични”, които се изпълняват след стихири или след тропари; също така и Богородичният („и нине”), който се пее след „слава“ на вечерното богослужение, е в чест на Божията майка, присъстваща с нас тук,  сега и във вечността и отдаваща слава на Отец, Син и Свети Дух. Появата на Богородичния акатист във връзка с празника на Благовещението става начало на акатистите в Църквата[21]. След Седмия вселенски събор се засилва почитта към чудотворните икони на Богородица, което става повод за поява на техни празници и за съставянето на богослужебни последования. Почитта към Божията майка се разраства дори с опасност да се изпадне в мариолатрия, както се случило в древността с ереста на колидирианите, които почитали Девата за богиня. Същата неправилна градация на почитта към Божията майка намираме и в някои по-късни химни на Сиро-Яковитската, Коптската и Етиопската църква, както и в Богородичните анафори на Етиопската църква, които датират от XIV в.[22]. Подобна неправилна почит не е характерна за православното църковно съзнание. Свидетелство за това са древните литургични чинове, като например литургията на св. Йоан Златоуст или тази на св. Василий Велики, в които Църквата не се моли на Божията майка, а се моли за нея, така както и за всички светии, което е съхранено в евхаристийните чинове: „Още Ти принасяме тази служба за пресветата, пречиста, преблагословена, славна наша владичица Богородица и винаги дева Мария”[23].

Православното богослужение чрез химнографията на Църквата, иконографията и светоотеческите проповеди на празниците извисяват Девата като „Царица небесна”, въпреки че тя по-скоро е дала плът на „небесния Цар”[24]; молим се пресвета Богородица да ни спаси, въпреки че един е Спасителят Христос. Православното богослужение си служи с подобни идеи и средства не за да предаде изопачено вярата на Църквата, а защото в определени моменти благочестието на Божия народ по този начин изразява преклонението си пред Майката на Богочовека, която е „по-висша от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите”, защото „е родила нетленно Бог Слово” и затова я величаем като истинска Богородица[25].

[…]

1.3. Гробът на Божията майка

Стенопис „Успение на Пресвета Богородица“, манастир „Високи Дечани“, Косово, XIV в.

През епохата на възтържествуването на Богородичния догмат и засилване на почитта към Божията майка след събора в Ефес през 431 г. съществуват две предания и традиции относно гроба на Пресвета Богородица. Това са Йерусалимската и Ефеската традиция.

В Новия завет няма преки доказателства за мястото на успението на Божията майка. На кръста на Голгота Спасителят посочва Девата като нова майка на Своя възлюбен ученик[26]. Във връзка с това новозаветно свидетелство е преданието за смъртта и гроба на пресвета Богородица в Ефес. При отиването си в Ефес св. Йоан Богослов взима и майката на нашия Господ Иисус Христос, за която той вече се грижи. Най-древното свидетелство за тази хипотеза е един сирийски манускрипт от края на IX в., където се казва, че дева Мария е придружавала св. Йоан Богослов в пътуването му до Ефес, където тя умира и е погребана[27]. Косвено доказателство за тази хипотеза се съдържа в свидетелството на св. Кирил Александрийски за провеждането на Третия вселенски събор през 431 г. в Ефес в храм, посветен на Богородица Мария[28]. Особено внимание изискват откритията на археолозите на „дома на Мария” в Ефес, предизвикани от точното описание на къщата с местоположението й от сестрата от ордена на св. Августин – Catherine von Emmerich († 1824)[29]. Тези „откровения” и свързаните с тях открития, както и другите доказателства не са достатъчно сериозни за приемането на хипотезата, че Божията майка е живяла и е погребана в Ефес.

За нас интерес представлява преди всичко Йерусалимската традиция, защото е по-древна и е пряко свързана със светоотеческите слова за Успение Богородично и византийската богослужебна традиция на Църквата, отразена в химнографията на празника. В потвърждение на идеята за гроба на пресвета Богородица в Гетсимания са откритията на францисканеца археолог Belarmino Bagatti, който през 1972 г. намира църквата при гроба на света Богородица. Belarmino Bagatti предполага, че храмът е от V в.. Вероятно мястото, където Божията майка е починала и е  погребана, е почитано в древността, но до V в. то няма това голямо значение, тъй като съществува и опасността от обожествяване на Божията майка, за което свидетелства св. Епифаний Кипърски. Когато говори за преданието за смъртта на Божията майка, същият църковен отец казва, че не се знае дали е починала, или не, като не посочва място, което християните да са почитали. Малко по-късно – вече през V в. – е известно съществуването на храма при гроба на Божията майка. Коптският текст от VI в. „Похвално слово на Макарий”, приписвано на Диоскор Александрийски, свидетелства за съществуването на храма през V век, като описва събитията от връщането на патриарх Ювеналий Йерусалимски от събора в Халкидон през 451 г. и протестиращите против решенията на събора, които се били събрали при „храма на св. Мария в долината на Йосафат”[30]. В пътеводителя на Теодосий от началото на VI век също се потвърждава съществуването на храма на Господнята майка при долината на Йосафат[31]. За разлика от пътеводителя на Теодосий, в Brevarius de Hierosolyma[32], освен че се посочва, че храмът на Божията майка се намира в Йерусалим, се свидетелства, че там е и нейният гроб[33], без да се конкретизира къде точно. В следващото свидетелство от края на VI в. – пътеводителя на Antoninus Placentius, се посочва къщата, където Божията майка е починала и която е християнски храм, без тази къща да се отъждествява с нейния гроб[34]. Св. Софроний Йерусалимски през VII в. говори за гроба на Девата като за конкретно място за почит от вярващите християни[35]. Тази тенденция е продължена и от църковните автори през следващите векове. В омилиите на църковните автори и в богослужебните текстове на празника се говори за гроба на Божията майка като място на преклонение.

 

1.4. История на празника Успение на Божията майка

Празникът Успение Богородично е един от най-древните християнски празници, посветени на Божията майка. Неговата поява се свързва с най-древния християнски празник на пресвета Богородица – „в памет на Божията майка”, известен още и като „Катизма”. Причините за установяването на събитието, свързано със смъртта на Приснодевата като всеобщ празник, са литургичният подем на Църквата и вярата в молитвеното й застъпничество и след нейната смърт.

 

1.4.1. Първият празник в „памет на Божията майка” като основа на Богородичните празници на Църквата

Фреска „Успение на Пресвета Богородица“, манастир „Грачаница“, Косово, XIV в.

Богородичните празници, както изобщо и празниците на светиите се появяват в различни моменти от християнския богослужебен живот. Празниците са първоначално локални, свързани с местната почит и култ към определен светец, или в случая към Божията майка, а след това става тяхното разпространение в целия християнски свят. В ранната християнска епоха първият празник на пресвета Богородица е известен на Изток като „памет на Божията майка”. В основата му е почитта към майката на Господ Иисус Христос, изразена преди всичко чрез Йерусалимската традиция, която съхранява и преданието за смъртта на Девата. Кога е започнало отбелязването в Ранната църква на най-древния Богородичен празник, известен като „памет на Божията майка”, е трудно да се определи. Със сигурност не е съществувала една обща дата за Църквата на Изток и на Запад. Известният френски патролог и изследовател на Богородичните празници Martin Jugie защитава тезата за 26 декември като дата на отбелязване на паметта на Божията майка на Изток и мисли, че това празнуване се оформя след края на IV в.[36]. В своите пътеписи Етерия не споменава нищо за празник в Йерусалимската църква в чест на Божията майка към края на IV век. Вероятно най-древният празник в Йерусалимската традиция, който е отбелязвал паметта на Божията майка, се свързва с храма „Катизма”, който се е намирал недалеч от Йерусалим, по пътя за Витлеем. В Протоевангелието на Яков[37] се споменава, че Божията майка, преди да роди Богомладенеца, се спряла на половината път между Йерусалим и Витлеем, тъй като чувствала, че ще ражда[38]. Този изключително важен апокриф, освен че съдържа важни сведения относно живота на Божията майка, в известна степен отразява вярата на народа и почитта на християните към Девата. Вследствие на засилилото се християнско преклонение към личността на Приснодевата е построен храмът „Катизма”, като спомен за събитието от отсядането (в буквалния смисъл) на Божията майка на това място. Въз основа на направените археологически открития и стигналите до нас литургически свидетелства Stephen Shoemaker подкрепя тезата, че древната църква датира от V в. и е „първият известен център на организиран Мариин (Богородичен) култ в Светата земя”[39]. Съгласно древната християнска практика и традиция на Църквата възникването на всеки християнски храм се свързва с определен празник. Първите сведения за празника на храма „Катизма” се съдържат в т.нар. „Арменски лекционарий” от Йерусалим, който е най-древното историческо свидетелство за празника при храма, отбелязван като „ден на Мария Богородица”. Арменският лекционарий има изцяло литургичен характер[40] и по всяка вероятност произхожда след V век. В него под датата 15 август са посочени библейските текстове за богослужебна употреба в чест на празника „ден на Мария Богородица, на третата миля от Витлеем”[41]. Богослужебните текстове, указани за този празник, са Ис. 7:10 – 15; Гал. 3:29 – 4; Лк. 2:1 – 7; прокименът на празника е от Пс. 131:8, а алилуиарият е от Пс. 109:1 – всички те акцентират на Богомайчинството на Девата и свидетелстват за смисъла на Богородичния празник. Един от литургичните текстове, а именно прокименът, е от Пс. 131:8 и има важно отношение към разглежданата тук тема. Богослужебната употреба на старозаветните книги е по превода на Седемдесетте и конкретният текст казва „Възкресни, Господи в твоя покой, Ти и ковчегът на твоята светиня!”, което дава повод да се търси отъждествяване на разглеждания от нас най-древен Богородичен празник с празника Успение Богородично. Известни изследователи като германския патролог йезуит Otto Faller, допускат отъждествяването на най-древния Богородичен празник при храма „Катизма” с празника Успение на Божията майка[42]. Това мнение е силно преувеличено и не отговаря на истината. Някои химнографски текстове на празника Успение Богородично като че ли наистина възпяват празника на паметта на Девата. Пример за подобни аналогии са преди всичко ирмосите от каноните на св. Козма Маюмски и св. Йоан Дамаскин:

Πεποικιλμένη τῇ θείᾳ δόξῃ, ἡ ἱερὰ καὶ εὐκλεὴς Παρθένε, μνήμη σου, πάντας συνηγάγετο, πρὸς εὐφροσύνην τοὺς πιστούς, ἐξαρχούσης Μαριάμ, μετὰ χορῶν καὶ τυμπάνων τῷ σῷ, ᾄδοντας Μονογενεῖ, ἐνδόξως ὅτι δεδόξασται[43].

Τοὺς σοὺς ὑμνολόγους, Θεοτόκε, ἡ ζῶσα καὶ ἄφθονος πηγή, θίασον συγκροτήσαντας πνευματικόν, στερέωσον· καὶ ἐν τῇ θείᾳ μνήμῃ σου, στεφάνων δόξης ἀξίωσον[44].

В тези химнографски текстове наистина се споменава за паметта на Девата, но не трябва да се избързва със заключения за уеднаквяване на двата празника Успение и Паметта на дева Мария, въпреки че условно може да се възприеме тезата, че празникът Успение Богородично е продължение на най-древния Богородичен празник. Възможно е също авторите на каноните да се изразяват по този начин. Но в останалите ирмоси, както и в тропарите на каноните се възпява Успението на Божията майка, а не празникът на нейната памет.

Арменският лекционарий посочва датата 15 август не за празника Успение Богородично, а за „паметта на Мария Богородица”, празнувана в храма „Катизма”, който е първият Богородичен празник, но той е общ Богородичен празник и има отношение преди всичко с раждането от Девата на нейния Божествен младенец.

След Арменския лекционарий няма други свидетелства за празника при храма „Катизма” в продължение на около сто години. От началото на VI век датира пътеводителят на поклонника Теодосий[45]. В него той споменава за храма „Катизма”, който през VI век вече е известно място за поклонение, свързано с личността на Божията Майка и раждането на Спасителя. Това свидетелство е важно заради потвърждаването на локализацията на храма. Теодосий казва, че има едно място на три мили от града Йерусалим, където света Мария, Господнята Майка, слязла от магарето, седнала върху един камък и (така) го благословила[46].

Важни исторически свидетелства за съществуването на храма „Катизма” се съдържат в житието на св. Теодосий Киновиарх († 529), съставено от Кирил Скитополски († 557) и Теодор, епископ на Петра († 536). Двамата житиеписци описват дейността на благородната аристократка Икелия, която по-късно става дякониса и с щедрата си помощ изгражда храма „Катизма” по време на управлението на Йерусалимския патриарх Ювеналий (417 – 457)[47]. Теодор, епископ на Петра, пише, че монасите от Палестина имат традицията всяка година с особена тържественост да почитат празника „в спомен на Богородица” (μνήμην Θεοτόκου)[48] в храма „Катизма”, с което потвърждава местоположението на първия храм на Божията майка от началото на V в.к с нейния конкретен празник. Кирил Скитополски свидетелства, че след смъртта на Икелия Теодосий е избран от братята, които се подвизават при храма „Катизма” като техен духовен ръководител и игумен[49]. Това означава, че в средата на V в. църквата в Катизма функционира не само като храм, но и като духовен център и манастир[50]. През следващите векове, вследствие на различните процеси в Църквата, празникът на храма „Катизма” е видоизменен. Той е преместен на 13 август, както свидетелстват по-късните извори. Някои изследователи го отъждествяват с празника Успение на Божията майка на 15 август или с празника Рождество Христово и Богоявление, но тези твърдения си остават изцяло само недоказани хипотези[51]. В същността си празникът при храма „Катизма” е най-древният Богородичен празник, който става основа за другите Богородични празници само дотолкова, доколкото е най-ранният празник в чест на Божията майка[52].

1.4.2. Установяване на празника

Празникът Успение Богородично се свързва преди всичко с Йерусалимската традиция, тъй като именно в Гетсимания е гробът на св. Богородица. През IV – V в. празникът съществува в Йерусалимската църква като локален, местночтим празник, който отбелязва смъртта на Девата и преминаването й в царството небесно. В това се състои и уникалният характер и съдържание на празника, привличащ многочислени поклонници, които съпровождат тържествената богослужебна процесия и стават съучастници в събитията около смърт-та на св. Богородица. Успението на Божията майка, както и другите важни събития във връзка с нейната личност като Благовещение Богородично, Рождество Богородично и Сретение Господне се утвърждават официално в Църквата с Шестия вселенски събор през 681 г. в Халкидон[53]. Първоначално празникът е локален, като в различните църковни общности е отбелязван на различни дати.

В грузинската традиция има две интересни свидетелства от VII и X в. относно празника Успение Богородично, първото от които е изключително важно за нас, защото ни дава сведения не само за практиката в Йерусалим, но и за установяването на празника в империята.

Кодекс A – 144 от X в. в Тбилиси, известен като Карджети (по името на изключително важната за Грузия област[54]), е най-древният грузински омилетичен сборник, текстовете на който се използват и за четене в богослужебна употреба[55]. Michel van Esbroeck посочва грузинското изместване на празника на „Катизма” от Успение като отражение на Йерусалимската практика. Става дума за Четивото на Йеремия, което е апокриф, предназначен за четене на 13 август. Свидетелството на „Арменски лекционар” ни дава основание да мислим, че от VI в. на тази дата (13 август) вече е започнало отбелязването на празника на „Катизма”. Сборникът на Карджети е свидетелство не само за изместването на датата на празника на „Катизма” от тази на Успение (от 15 на 13 август), но и за преходното състояние, което вероятно е съществувало за предпразненството на Успение Богородично, тъй като Четивото на Йеремия от 13 август, когато се е празнувал празникът на „Катизма”, е съгласувано с празника Успение, за което говори и псаломският стих от апокрифа на Йеремия (Пс. 131:8), който е използван и в „Арменски лекционар”[56].

През 1912 г. прот. Корн Кекелидзе издава в Тифлис (сега Тбилиси) древния Типикон или Канонар на Йерусалимската църква, запазен в превод на грузински език от VII в., който свидетелства за литургичната практика на „майката църква”. Този извор е много важен, защото помага да се осветят някои неясноти във връзка с двата празника – на „Катизма” и Успение, и с установяването на празника Успение Богородично, което е от първостепенно значение за разглежданата тема. Съчинението свидетелства, че празникът на Катизма е преместен от 15 август на 13 август. Йерусалимският канонар от VII век казва за датата 13 август: „На три мили по пътя за Витлеем, в селището Петофор – събрание в църквата на Богородица”[57]. Няма запазени по-късни свидетелства за споменатото в този извор селище Петофор[58], но това, което е важно, е промяната на датата на празника при „Катизма” във връзка с празника Успение – той започва да се празнува на 15 август и по този начин измества първия и най-древен Богородичен празник. В богослужебните указания за празника „Катизма” се посочва апостолското четиво от Посланието на св. ап. Павел до Галатяни 3:24 – 29, в което се говори за всеобщността на спасението. Авторът посочва, че същото апостолско четиво се чете и на празника Успение: „ще го намериш на Успение”[59], което говори за връзката между двата празника и че постепенно Успението измества празника при „Катизма”. За петнадесетия ден от месец август Йерусалимският канонар казва: „В Гетсимания, в постройката на император (Маврикий) Маркиан памeт за Богородица”[60], като се посочват и конкретните богослужебни указания за празника. Прот. Корн Кекелидзе поправя грузинския ръкопис, като вместо император Маврикий поставя Маркиан (450 – 457)[61], защото очевидно добре познава Йерусалимската традиция и свидетелствата на поклонника Теодосий (530 г.) и на Антоний (570 г.), които говорят за базиликата, а император Маврикий управлява по-късно (582 – 602)[62].

Изместването на празника на „Катизма” от Успение е станало по всяка вероятност преди свидетелството на Йерусалимския канонар, достигнал до нас в превод на грузински език от VII век. Началото на този преход трябва да търсим в епохата след построяването на храма в Гетсимания от император Маркиан или най-вероятно по време на светителстването на патриарх Ювеналий Йерусалимски – ок. 451 г.[63] Три години след смъртта на император Маркиан († 457), т.е. ок. 460 г., започва постепенното изместване на празника на „Катизма” от този на Успение[64], което е по-скоро като следствие на оформилата се Богородична почит на базата на Халкидонския събор от 451 г. и е във връзка с приключилия временно христологичен спор относно двете природи на Господ Иисус Христос.

Докато в Йерусалим Успение има непряка връзка с празника на „Катизма”, чиято дата и възприема, то за останалия християнски свят неговото въвеждане става по-скоро като отражение на Йерусалимското предание за смъртта на Богородица.

Фреска „Успение на Пресвета Богородица“ от Троянския манастир

Празникът Успение се въвежда в Църквата на Изток по време на управлението на св. император Юстиниан Велики (527 – 565), във времевия интервал от т.нар. „златен век на Византия” (V – VI в.). Това е епоха на изключителен литургичен подем за Църквата, за който важна роля изиграва и императорът химнописец, който се опитва да установи хармонията между Църква и държава, изразена чрез императорско постановление в петата Юстинианова новела[65]. В Константинопол почит-та към Божията майка е особено силно изразена и е естествено да се празнува празникът на нейното успение. Известни са шествията в Константинопол, установени при светителстването на патриарх Тимотей I (511 – 518), които са правени всеки петък от храма на Влахерна до този в Халкопатрия. Извършването им има известна връзка с празника Успение Богородично, защото те не само че наподобяват процесията в Гетсимания и Сион в Светата земя, извършвана на 15 август, но и са свързвани с пазените свещени реликви в църквите във Влахерна и в Халкопатрия (в Константинопол) – пояса и одеждата на Божията майка[66]. Важна информация за празника Успение се съдържа в сведенията, които имаме от хронистите св. Теофан Изповедник († 818) и Никифор Калист Ксенофонт († 1328)[67]. Св. Теофан Изповедник в своите „Хроники” пише относно установяването на процесия във връзка с празника на Успение: „В тази година[68] император Маврикий установява в спомен на света Богородица да се извършва лития във Влахерна и да се изричат похвални слова към Владичицата, наричайки литията всенароден празник” (Πανήγυριν)[69]. Michel van Esbroeck прави интересна забележка, че император Маврикий установява литията в чест на Божията майка на 13 или 14 август в шестата година от своето възкачване на трона. По този начин той загатва за връзката между празника и годишнината от възкачването на трона на императора. От друга страна, Никифор Калист († 1335), който е един от най-прецизните византийски хронисти, когато говори за установяването на празника Успение Богородично от император Маврикий, го свързва преди всичко не с личността на императора или с политико-обществени причини, а с развитието на литургичния живот във Византия. Той изброява въвеждането и на другите важни празници във Византия от различните императори, явяващи се инициатори за разпространението им, като историкът започва от личността и литургичната дейност на св. Юстиниан Велики, който е в центъра на литургичния подем през V – VI в.

„След приключването на Събора[70], казва току-що посоченият византийски църковен историк, император Юстиниан съставил тропара „Единородни Сине и Слове Божие”, заповядал да го пеят в Христовата църква; това се запазва и до наше време. Той пръв установил и тържественото празнуване по цялата империя на Сретение на нашия Спасител, както направил Юстин за Рождество Христово и малко по-късно Маврикий за Успението на Всесветата Богородица в петнадесетия ден на месец август”[71].

От тези свидетелства става ясно, че император Маврикий приема и установява със силата на императорската си власт една обща дата за празнуване събитието на Успението от цялата Църква. Той официализира празник, който съществува и преди неговото управление и е отбелязван от Църквата в различните места на нейното разпространение; императорът обаче му придава общо църковно значение, като този празник вече получава една и съща универсална дата за всички християни в империята[72]. Причините за установяването на празника едва ли са в личността на император Маврикий и победата му над персите, а по-скоро в литургичното развитие на Църквата през този период. Вероятно това има и своите политико-обществени причини, тъй като още след Халкидонския събор в Йерусалим има антихалкидонска съпротива и е необходимо преодоляването на монофизитското движение. Неслучайно Никифор Калист говори за Петия вселенски събор и въвеждането на химна „Единородни Сине и Слове Божие” в общоцърковна употреба. Той има преди всичко христологично значение и се отнася до едната Личност на Въплътилото се Слово, Което приема човешка плът от пречистата Дева заради нашето спасение. Не само този химн, а и останалите три празника, които посочва Калист, имат предназначението да обосноват христологичния догмат на Църквата и да прославят Въплътилото се Слово и тази, чрез която Той прие човешката плът. В контекста на христологията и развитието на богослужението трябва да търсим основната причина за официализирането на празника Успение Богородично – най-вероятна и основна причина за установяването на празника е именно литургичният подем и разцвет на Църквата през този период. Разбира се, празникът не е възприет веднага в целия християнски свят. Това става постепенно и в различно време. Св. Андрей Критски († 675) във второто си слово на празника Успение Богородично говори за него като за празник, който вече е получил разпространение на Изток и отскоро там, където той произнася словото – в Крит и църквата на Кипърската архиепископия. Той казва: „Настоящият празник е тайнство, чиято тема е Успението на Богородица, което превъзмогва силата на словата. Тайнство, което (някога) не е било извършвано от твърде много (християни), сега обаче е почитано и поддържано от всички”[73].

Някои изследователи като Richard и Giraud допускат, че едва през XII в. с нов закон на император Мануил I Комнин (1143 – 1180) празникът се стабилизира и му се придава универсално значение за всички вярващи в целия християнски свят[74].

Откъс от предстоящата книга  „Празникът Успение Богородично
в православната богослужебна традиция“, Омофор, 2019

[1]   Лук. 11:27.

[2]   Galot, J. Maria in camino verso l`Assunzione. – In: La civilta cattolica, 2002, 3, Roma, p. 213. В Манчестър (The John Rylands Library) се пази фрагмент от ръкопис на папирус от трети век, който съдържа молитвено обръщение към Девата като към Богородица: „под твоето застъпничество прибягваме, Богородице”. Срв. Galot, J., op.cit., p. 213; Cross, L. More Glorious beyond Compare than the Seraphim. – In: Orientale Lumen III Conference Proceedings 1999. Washington, p. 135.

[3]   Църковният историк Сократ свидетелства за това, че Ориген е наричал Девата Богородица. Вероятно това е и първото и най-древното стигнало до нас писмено свидетелство от църковните писатели. Вж. Κοντάκη, Χ. Η διδασκαλία των πατέρων περί της Υπεραγίας Θεοτόκου καὶ της οφειλομένης πρός αυτήν τιμής. Θεσσαλονίκη, 1999, σ. 82.

[4]   Alexander Alexandrinus. Epistola Alexandrum Constantinopolitanum 12 PG 18, 568 C – D.

[5]   Athanasius Alexandrinus De incarnatione 8 PG 26, 996 A – B. Вж. повече за употребата на наименованието Богородица в: Κοντάκη, Χ., op. cit., σ. 81 – 84; De Fiores, S., S. Meo. Nuovo diziomario di mariologia. Torino, 1988, p. 1056 – 1066; Σταμούλη, Χ. Θεοτόκος καὶ ορθόδοξο δόγμα. Σπουδὴ στὴ διδασκαλία τοῦ αγ. Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Θεσσαλονίκη, 1996, σ. 161 – 166.

[6]   В известен смисъл може да се говори за почитта на цялата Църква още от новозаветната епоха. Апостолите заедно с Божия народ почитат Мария като майка на Христос. Апостолите заедно с девата са на първото чудо в Кана Галилейска, те съпровождат Божията майка в по-важните моменти от спасителния път на нейния Божествен Син, а след Неговото разпъване на кръст любимият Христов ученик я приема за „своя майка”. Божият народ, както е описано в Новия завет, изразява почитта си към Мария и я „облажава”, защото е майка на Христос (срв. Лук. 11:27). Тази почит на пълнотата на Църквата (клир и народ заедно) се изразява и през следващите векове от живота на църковния организъм.

[7]   Господ Иисус Христос казва на Тайната вечеря: „това правете за Мой спомен” (Лука 22:19).

[8]   Мъченичеството (на Поликарп). – В: Светоотеческо наследство. Изборник (прев. Риболов, С., С. Терзийски, А. Кашъмов). С., 2001, с. 84 – 85.

[9]   Athanasius Alexandrinus. Orat. 24, 11 PG 35, 1180C, 1182A.

[10]  Гръцкият литургист Καριοφύλλης Μητσάκης твърди, че химни, възхвалящи Приснодевата, са употребявани в Църквата и преди Третия вселенски събор. Вж. Μητσάκη, Κ. Βυζαντινή υμνογραφία. Αθήνα, 1986, σ. 64.

[11]  Вж. Литургия на св. Йоан Златоуст. Молитвата на свещеника преди извършването на Великия вход: „Οὐδεὶς ἄξιος“ („Никтоже достоин“).

[12]  Schmemann, A. The Presence of Mary. Mount Hermon, CA: Conciliar Press, 1988, p. 16.

[13]  S. Hippolytus. Tradicio apostolica 4 SC 11 bis, 48 – 50. Цит. по: De Fiores, S., S. Meo, op. cit., p. 1052.

[14]  De Fiores, S., S. Meo, op. cit., p. 770.

[15]  Athanasius Alexandrinus. Epistula ad virgines CSCO (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium) 151, 76. Цит. по: TM 1, 239; De Fiores, S., S. Meo, op. cit., p. 431.

[16]  De vita sancti Gregorii Thaumat. PG 46, 909 D – 912 С.

[17]  Третият вселенски събор „легитимира” почит-та към Божията майка. Празниците, които Църквата започва да празнува в нейна чест, са тържество на вярата в Боговъплъщението и Богомайчинството на Девата. Постепенно поради липса на данни за живота на пресвета Богородица Църквата започва да черпи сведения от извора на апокрифите. Конкретен пример е празникът на Успение Богородично. Ако до Третия вселенски събор църквата в Йерусалим отбелязва празника „паметта на Мария”, известен още като „Катизма”, то около век по-късно той е заменен от Успението на Божията майка, чиито основни наративи са апокрифи. Вж. De Fiores, S., S. Meo, op. cit., p. 432.

[18]  Вж. повече във: Φουντούλης, Ι. Γένεσις τῶν χριστιανικῶν εορτῶν. – In: To Χριστιανικόν Εορτολόγιον. Αθήνα, 2007, σ. 53 – 54.

[19]  Вж. Βεργώτη Ἡ Θεομητορική λατρεία. – In: Πρακτικά Θεολογικού συνέδριου. Εἰς τιμήν τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας. Θεσσαλονίκη, 1991, σ. 67; Тафт, Р. Статьи, т. 1: Литургика. Омск: Голованов, 2010, с. 396. [Електронен ресурс, към 12.01.2016 г.] http://www.portal-slovo.ru/theology/41759.php. Трудовете на известния учен и изследовател Робърт Тафт са важни и знакови за източната богослужебна традиция. Но по определени въпроси те са с ясно дефинирани конфесионални оценки и позиции. В горепосоченото изследване авторът застъпва позицията за непорочно зачатие и възнесение на св. Дева Мария, като тенденциозно ги приписва на византийската богослужебна традиция. Това категорично не отговаря на истината. Вж. Тафт, Р., цит. съч., с. 402.

[20]  Това е и причината, поради която тези празници нямат пряка връзка с евангелските събития, както е при Благовещение на Божията майка, а се появяват на основата на апокрифи – дело на благочестивата вяра на Божия народ.

[21]  Богородичният акатист е основа за създаването и употребата на кондаците в църковната химнография. След написването на кондака, който е известен днес като Богордичен акатист, той се употребява предимно на празника Благовещение, след което влиза в богослужението под формата и по начина, които са ни известни сега. Вж. повече в: Τωμαδάκης, Ν. Β. Ακάθιστος ύμνος, κανών, ακολουθία. – In: Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 1. Αθήνα, 1962; Чиликов, С. Христологичната теотокология на Богородичния акатист. – В: Црквене студије 12. Ниш, 2015, с. 169 – 184.

[22]  Двете Богородични анафори на авва Ериак и на авва Георги от Расич съдържат благодарност на вярващите към Пресветата дева и призоваването й в молитвата при освещаването на даровете. Вж. Бартосик, Г. Богородица в богослужении Востока и Запада. [Електронен ресурс, към 12.01.2016 г.] http://agnuz.info/app/webroot/library/95/52/.

[23]  Литургия на св. Йоан Златоуст. Литургия на св. Василий Велики.

[24]  Ср. Догматик гл. 8.

[25]  Древният химн „Достойно ест” в чест на Божията майка е официално провъзгласен за първи път на Третия вселенски събор в Ефес през 431 г., но той всъщност изразява вярата на Божия народ. Всяко едно догматическо определение изразява вярата на Божия народ, докато химнографските текстове отново възпяват съборно вярата на Божия народ, като прославят Троичния Бог, Който действа и е дивен чрез Своите светии (срв. Пс. 67:36).

[26]  „Жено, ето син ти…” (Йоан. 19:26 – 27).

[27]  Van Esbroeck, M. Deux listes d’apôtres conserves en syriaque’. – In Lavenant, R. Third Simposium Syriacum 1980, Orientalia Christiana Analecta, 221. Roma 1983, p. 22 – 23; Shoemaker, S., op. cit., p. 75.

[28]  „ἡ τούτους ἡμᾶς πάντας συγκαλεσαμένη ἐπὶ τήνδε τὴν ἐκκλησίαν τῆς Θεοτόκου Μαρίας” PG 77, 992 B. Св. Кирил Александрийски съдейства да се свика съборът в Ефес именно поради широко известната почит на жителите на Ефес към пресвета Богородица. Остава открит въпросът, дали тогава жителите на Ефес са пазели преданието за гроба на Божията майка в Ефес?

[29]  Jugie, op.cit., p. 96; Shoemaker, S., op. cit., p. 76; Φίλιας, Γ., op.cit., σ. 123.

[30]  Dioscorus of Alexandria, Panegyric on Macarius of Tkōw (Jonson, D. ed) CSCO 415 – 416, Scriptores Coptici 41 – 42. Louvain, 1980, p. 34 – 54. След събора в Халкидон прохалкидонски настроените християни се събират в храма на Катизма, за да празнуват паметта на Мария, а противниците на Халкидонския орос – в храма в Гетсимания. Виж повече в: Shoemaker, S., op. cit., p. 100 – 102; Manns, F. Scoperte archeologiche e tradizione sulla Dormizione e Assunzione della Maria. – In AA. VV. La Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico – salvifico a 50 anni dalla definizione dogmatica. Citta del Vaticano: Rami, 2001, p. 172 – 178.

[31]  Theodosius. De situ terrae sanctae CCL 175 (ed. Geyer. P). Turngou, Brepols, 1965, p. 119.

[32]  Анонимно съчинение, което вероятно датира от 500 г. Виж повече в: Mimouni, op. cit., p. 565 – 566.

[33]  Brevarius de Hierosolyma CCL 175 (ed. Geyer. P). Turngou: Brepols, 1965, p. 155.

[34]  Antoninus Placentius. Itinerarium (ed. Gildemeister, J.). Berlin, 1889, p. 13: „Et in ipsa valle est basilica sanctae Mariae, quam dicunt domum eius fuisse, in qua et de corpore sublatam fuisse. Ipsa vallis Gessemeni ibidem vocatur Josafa” – „В същата долина има базилика „Света Мария”. Казват, че тук е била къщата, където тя се е отделила от тялото. Долината на Гетсимания се нарича още долина на Йосафат”.

[35]  S. Sophronius Hierosolymitanus patriarcha. Anacreontica PG 83, 3789 A – 3821 B. В Anacreontic Hymns йерусалимският патриарх споменава за камъка на Сион, където светата Дева умира. Вж. Shoemaker, S., op. cit., p. 128.

[36]  Jugie, M., op. cit., p. 175.

[37]  Апокрифно евангелие, което датира от втората половина на втори век (вероятно след 160 г.). Известен е фактът, че е било познато на Ориген като „Книга на Яков”. Най-древният известен ръкопис е Bodmer V, който датира от трети или четвърти век и се съхранява в библиотеката на фондация „Бодмер“ в Женева. Константин Тишендорф публикува първото научно критическо издание, въз основа на сравняване на 13 ръкописа, под наименование „Рождество на Мария, света Богородица и преславна майка на Господ Иисус Христос”. Γέννησις Μαρίας της αγίας Θεοτόκου και υπερενδόξου μητρός Ιησού Χριστού (Tischendorf, C. Evangelia apocrypha, 1853). Вж. Ткаченко, А. Иакова протоевангелие. – В: Православная енциклопедия. Том XX, Москва: Церковно-научный центр „Православная енциклопедия”, 2009, с. 567; Петканова, Д. Старобългарска литература, т. 1: Апокрифи. С., 1981, с. 123 – 133.

[38]  Tischendorf, C. Evangelia apocrypha. Lipsiae, 1853, p. 32.

[39]  Shoemaker, S., op. cit., p. 79. Мнението на Giamberardini, че александрийският патриарх Теона още преди Никейския събор построил храм в чест на Божията майка, не е достатъчно достоверно. Вж. Giamberardini, Il culto mariano in Egitto. Jerusalem, 1975, p. 105; Chupungco, A. Handbook for Liturgical Studies series, volume 5. Liturgical time and space. Collegeville, Minnesota, 2000, p. 231. По-скоро може да се допусне, че храмът е посветен на Божията майка в годините между двата събора: в Никея от 325 г. и Ефес през 431 г.

[40]  Сборникът съдържа текстове от Свещеното писание, предназначени за четене през празниците от богослужебната църковна година. Shoemaker възприема мнението на Renoux, който мисли, че Арменският лекционарий отразява литургическата практика на Йерусалимската църква през 420 – 440 г. Renoux, A. Le Codex Armenien Jerusalem 121, dans Patrologie Orientale, t. 36. Turnhout: Brepols, 1971, p. 170; Shoemaker, S., op. cit., p. 420. Йоанис Фундулис също предполага, че паметникът датира от началото на V век. Вж. Φουντούλης, Ι. Κοιμήσεως τῆς Θεοτόκου, ἑορτή. ΘΗΕ τομ. 7, σ. 705.

[41]  Van Esbroeck, M. Nouveaux apocryphes de la Dormition en Georgien. – In: AB 1970, p. 364; Renoux, A, op. cit., p. 207.

[42]  Faller, O. De Priorum saeculum silentio circa Assumptionem B. Mariae Virginis. Analecta Gregoriana 36, Roma, 1946, p. 18 – 20; Φίλιας, Γ., op. cit., σ. 127.

[43]  Ирмос на първа песен от канона на св. Козма Маюмски. Christ, W., M. Paranikas. Anthologia Graeca. Carminum Christianorum. Lipsiae, 1963, p. 180. MR VI 412. „Преукрасена с божествена слава, Дево, твоята свещена и славна памет събра всички верни с веселие, та предвождани от Мариам, с песни и тимпани да възпяват твоя Единороден Син, защото славно се прослави”. В изданието на минеите, издадени в Рим, посоченият текст не е ирмос, а първи тропар от канона на преподобния в чест на Успение Богородично.

[44]  Ирмос на трета песен от канона на св. Йоан Дамаскин. Christ, W., P. Paranikas, op. cit., p. 229. MR VI 413. „Богородице, жив и изобилен изворе, твоите певци, събрани в хор в твоята памет, духовно утвърди и ги удостой с венците на славата”.

[45]  P. Geyer определя произхода на паметника между 518 и 538 г. Itineraria et alia Geographica (ed. P. Geyer ). CCL 175, Turngou: Brepols, 1965; Shoemaker, S., op. cit., p. 83.

[46]  Theodosius. De situ terrae sanctae CCL 175 (ed. Geyer. P.). Turngou: Brepols, 1965, p. 124. В изданието на P. Geyer от 1898 г. този текст е по-различен.

[47]  Schuard, E. Kyrillos von Skythopolis. Leipzing, 1939 (TU 49, 2), p. 236; Кирилла монаха об иже во святых отца нашего Феодосия. – В: Палестинский патерик. СПб, 1899, с. 84 – 86. Според Shalev-Hurvitz Икелия „финансира” изграждането на храма „Катизма” през 450 г., но той е завършен около 456 г. Shalev-Hurvitz, V. Holy Sites Encircled. The Early Byzantine Concentric Churches of Jerusalem. New York, 2015, p. 127. Когато се говори за храма при древната Катизма, Shoemaker изказва хипотезата, че става дума за два храма (стар и нов) в непосредствена близост един до друг. Но вероятно става дума за един и същ храм, който е бил възстановен след близо сто години. Rina Avner мисли, че храмът „Катизма”, който бил обект на поклонение от християните след сто години, е възстановен, но вече като действащ манастир. Вж. Shoemaker, S., op. cit., p. 84 – 85; Shalev-Hurvitz, V., op. cit., p. 126 – 127; Avner, R. The Initial Tradition of the Theotokos at the Kathisma: Earliest Celebrations and the Calendar. – In: Brubaker, L., M. Cunningham. The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images. Aldershot: Ashgate Publishing, 2011, p. 14 – 17.

[48]  Usener, H. Der heilige Theodosius Schriften des Theodorus und Kirillos. Leipzig: Teubner, 1890, p. 58; Φίλιας, Γ., op. cit., σ. 127.

[49]  Schuard, E. Kyrillos von Skythopolis, p. 236: „καὶ ψηφίζονται συμφώνως ἅπαντες Θεοδόσιον τῆς τοῦ Καθίσματος εκκλησίας ἡγούμενον”.

[50]  Shoemaker, S., op. cit., p. 84.

[51]  Avner, R., op. cit., p. 19.

[52]  Fr. Manns предполага, че празникът Успение се празнува на 15 август в чест на основаването на храма „Катизма” на тази дата. Manns, F., op. cit., p. 75 – 79.

[53]  Duchense, E. Origenes de culte chrétien. Paris, 1889, p. 261 – 262. Вж. още: Αναστασίου, Ι. Τα Εισόδια της Θεοτόκου. Η ιστορία, η εικονογραφία και η υμνογραφία της εορτής. Θεσσαλονίκη, 1959, σ. 42.

[54]  Основателите на Бачковския манастир в България – братята Бакуриани, произхождат именно от тази област в Югозападна Грузия (днес в Турция).

[55]  M. Esbroeсk със своите изследвания обърна вниманието на научния свят към този текст във връзка с празника на Успение Богородично. Вж. Van Esbroeck, M. Nouveaux apocryphes de la Dormition en Georgien. – In: AB 1970, p. 363 – 369.

[56]  Esbroeсk, M., op. cit., p. 364 – 365.

[57]  Кекелидзе, К. Iерусалимскiй канонарь VII века (Грузинская версiя) , Тифлисъ, 1912, с. 123.

[58]  Там, с. 267.

[59]  Там, с. 123.

[60]  Там, с. 123 – 124.

[61]  Подобна поправка прот. Корн Кекелидзе нанася и за 22 октомври, където отново вместо Маврикий четем Маркиан: „Велико обновление в Гетсимания в постройката на император Маркиан”. Вж. Кекелидзе, К., цит. съч., с. 139. Църквата е изградена от Маркиан, но съществува  вероятност именно при Маврикий да е установен празникът на Обновлението на храма, така както при него е установен официално и празникът на Успението на Божията майка. С това би могло да се обясни грешката на преписвача на ръкописа, още повече, че на грузински език, както посочва и прот. Корн Кекелидзе, двете имена – на Маврикий и Маркиан, лесно се объркват поради сходното им изписване при съкращението им с титлите – трудности, които в грузинския език са подобни  и сходни на тези при византийския и старобългарския език. Вж. Кекелидзе, К., цит. съч., с. 109.

[62]  Прот. Корн Кекелидзе знае и за традицията, че императрица Пулхерия (? 453) пренася светото ковчеже с дрехата на Богородица от Йерусалим във Влахернската църква. По повод на това е и спомената базилика, където се празнува празникът на Божията майка, като вече съществуващ храм. Вж. Кекелидзе, К., цит. съч., с. 209.

[63]  Van Esbroeck, M., op. cit., p. 364; Renoux, A, op. cit., p. 207.

[64]  Φίλιας, Γ., op. cit., σ. 128. Σιώτη, Μ. Ἡ ἐμφάνισις τῆς λατρείας  τῆς  Θεοτόκου καὶ ἡ ἐπὶ τῆς ἑορ τῆς τῆς Κοιμήσεως ἐκκλησιαστικὴ παράδοσις. Θεσσαλονίκη, 1950, σ. 11.

[65]  Михаил Скабаланович изказва хипотезата, че празникът Успение на Божията майка се установява по време на управлението на император Маврикий (582 – 602), като благодарност от победата над персите на 15 август, така както празникът Сретение Господне се установява от император Юстин по повод избавлението от страшната чума. Вж. Скабалланович. М., цит. съч., с. 86. Тази хипотеза поддържа и Лазар Миркович. Вж. Миркович, Л., Хеортологиjа или историjски развитак и богослуженье празника православне источне церкве. Београд, 1961, с. 54. Всъщност причината за установяването на празника не е победата над персите, а литургическият подем в империята през този период, през който се установяват и други празници, строят се множество църкви, развива се православното богослужение. Проф. Скабаланович в посоченото твърдение греши и по отношение установяване на празника Сретение Господне, който се въвежда не при император Юстин, както твърди руският изследовател, а при император св. Юстиниан Велики. Вж. Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia, lib. XVII, cap. 28. PG 147, 292 A – B; Рубан, Ю. Сретение Господне. Опыт историко-литургического исследования. СПб, 1994, с. 28 – 43 и особено с. 32 – 33.

[66]  Van Esbroeck, M. Aux origines de la Dormition de la Vierge. Etudes historiques sur les traditions orientales. Variorum, 1995, p. 181 – 182.

[67]  Известен е още и като Никифор Калист Ксантопул.

[68]  Св. Теофан Изповедник посочва в своите „Хроники” 588 г. The Chronicle of  Theophanes Confessor (ed.  Mango, C., R. Scott). Oxford, 1997, p. 387.

[69]  Theophanis. Chronographia PG 108, 569; The Chronicle of  Theophanes Confessor (ed.  Mango, C., R. Scott). Oxford, 1997, p. 387.

[70]  Има се предвид Петият вселенски събор от 553 г.

[71]  Nicephorus Callistus Xanthopulus. Ecclesiastica Historia 17, 28 PG 147, 292 A – B: „Μετά δε την σύνοδον, ο βασιλέυς το τροπάριον το Ὁ μονογενὴς Υἱὸς καὶ Λόγος τοῦ Θεοῦ συνθεμενοστάττει δὲ καὶ τὴν τοῦ Σωτῆρος Ὑπαπαντὴν ἄρτι πρώτως, ἀπανταχοῦ τῆς γῆς ἑορτάζεσθαι, ὥσπερ Ἰουστῖνος τὴν τοῦ Χριστοῦ γέννησιν, καὶ Μαυρίκιος οὐ πολλῷ ὕστερον, τὴν τῆς πανάγνου καὶ Θεομήτορος κοίμησιν κατὰ τὴν πεντεκαιδεκάτην τοῦ Αὐγούστου μηνός”.

[72]  В историята на християнското богослужение е обичайна практика празникът да съществува локално на много места преди неговото официално установяване на една дата за всички християни. През 379 г. св. Григорий Богослов въвежда и възприема от римската практика датата 25 декември за празнуване на Рождество Христово в Константинопол – това става много преди Юстин да официализира празника за цялата империя. Рубан, Ю., цит. съч., с. 33.

[73]  S. Andreas Cretensis. Oratio XIII, In dormitionem PG 97, 1072 B.

[74]  Richard e Giraud. Enciclopedia dell’Ecclesiastico, ovvero Dizionario della teologia dommatica e morale, del diritto canonico, delle principali nozioni bibliche, della storia della chiesa…: Opera compilata sulla Biblioteca sacra dei pp. Richard e Giraud, sul Dizionario enciclopedico della teologia di Bergier e su altre opere di scrittori chiarissimi. Napoli, 1843, p. 117.

 

Вашият коментар

Your email address will not be published.

*

Последни от Брой 4/2019 - Света Богородица – сбъдване на вечния живот

Отиди горе