Menu

пътешествия∙изкуство∙култура∙история∙вяра

Иконата в съвременния свят

в Брой 9/2017 - Иконата в съвременния свят/Думи за прочит от
Света Троица, XV в., св. преп. Андрей Рубльов

След векове забрава и отстъпление от иконата тя, от една страна, се подлага на унищожаване, а от друга страна, нейното откриване я извежда далеч зад пределите на Православието, в свят, чиято култура и иноверство станаха причина за отстъплението на просветеното общество от иконата. Огромната работа, извършена от реставраторите, които върнаха към живот древната икона, в наше време се придружава от небивало голям брой илюстровани публикации на различни езици на богословски и научни съчинения от православни, от неправославни автори и дори от атеисти. Проникването на иконата в света на западната култура става с необикновен размах: иконите масово се изнасят от православните страни, появяват се в музеите, частните колекции, в изложби в много градове на западния свят. Православната икона привлича и вярващи и невярващи. Интересът към нея е крайно разнообразен: от увлечение по старината до страст по колекционерство. Но над всичко стои религиозното привличане и желание да се разбере иконата, а чрез нея и Православието. „за нашата определено визуална епоха, пише Е. Бенц, се препоръчва привличането на окото, съзерцаването на изображението. Този начин е изключително подходящ, за да се разбере източната православна църква, защото иконата заема централно място в образното показване на светостта.“[1] Малко по-нататък четем: „Значението на иконата за православното благочестие и нейното богословско обосноваване отварят пътя към най-важните точки на православната догматика. Защото понятието за иконата е догматически централно, отразяващо се върху всички аспекти на богословието.“[2] Повечето неправославни вярващи гледат на иконата като на свидетелство за Православието или като на изразено в изкуството (вън от осъзнат конфесионален контекст) истинно християнство в практически молитвен план. Обратно на римокатолическия образ, иконата „подбужда към молитва“. „В иконите всеки намира покой за душата си. Те имат безкрайно много да кажат на нас, западняците; и могат и в нас да предизвикат свято обръщане към свръхестественото.“[3] Тук границите на времето се заличават, хората се интересуват както от древната икона, така и от по-новата, та и от съвременната икона, която макар да е често с еклектичен характер, все още остава в рамките на канона[4]. Каквото и художествено или дори занаятчийско качество да има, православната икона е единственото изкуство в света, което носи откровение за неотмиращия смисъл на живота; затова потребността от иконата все повече се чувства в съвременния свят.

Точно в този контекст въпросът за иконата е повдигнат на по-официално равнище от представители на англиканското изповедание във връзка с отношението към Седмия вселенски събор. по време на среща с православни в Римник (Румъния) през юли 1974 г. англиканите поставят въпроса в неговия истински богословски контекст. Те се надяват, че догматът за иконопочитанието ще бъде обяснен от православните като приложение към съвременната действителност, понеже „по-дълбокото разбиране на принципите на иконописанието, изявяващи истината и последствията от въплъщението на Словото Божие, може в наши дни да помогне на християните по-правилно да оценят християнското учение за човека и за материалния свят“[5].

Самата постановка на въпроса вече свидетелства за това как в нашата „визуално ориентирана епоха“ назрява необходимостта както за инославни, така и за самите православни да вникнат в същността на догмата за иконопочитанието и в неговото значение за съвременното християнство. На Запад догматът на Седмия вселенски събор никога не е прониквал в църковното съзнание; в православния свят пък през времето на упадъка на иконата и загубване на богословското й осмисляне разбирането на догмата е притъпено и неговото капитално значение като че ли се загубва. На практика цели поколения православни се възпитават в изкуство, което, макар и прикрито зад догмата за иконопочитанието, ни най-малко не му съответства. Нека припомним, че в ХVII век от Синодика на Тържество на Православието е изключено цялото вероучебно съдържание на образа. И в наше време, в деня на този празник, много рядко в проповедта може да се чуе нещо за връзката между този празник с иконата. Посредством догмата си за иконопочитанието съборното съзнание на църквата осъжда отказа от образа, тоест иконоборството като ерес; така образът запазва мястото си в църковния живот. Обаче жизненото значение на иконата престава да се възприема в цялата присъща пълнота, което поражда и безразличието към нейното съдържание и роля[6].

Св. евангелист Лука. Руска икона от ХVI век, Новгород, Icon Museum, Recklinghausen

В наше време да се вникне в същността на догмата за иконопочитанието означава да се разбере и осмисли самата икона не само като предмет на молитва и като църковна украса, а и да се разбере нейното послание, нейното съзвучие със съвременния човек, да се осмисли свидетелството за духовния опит, идващ и предаван от дълбините на Православието, непреходното значение на християнското откровение.

Има обаче една гледна точка, не само измежду инославните, но също и сред определени православни среди, която подвежда разбирането на иконата по лъжлив път дори и при най-добри намерения. Става дума за следното: Седмият вселенски събор, който формулира догмата за иконопочитанието, не определя характера на образа, който ще се почита, и „в богословието на защитниците на иконата не се съдържа догматизация на стила“. С други думи, Църквата не е вкарала в канона никакъв „стил“ или род изкуство. За човека на съвременната модерна култура, който често няма ясно съзнание за Църквата, този възглед му дава повод да счита и дори да твърди, че наред с каноничната икона, едва ли не свързана с определена епоха и култура, в Църквата може да има и други жанрове или художествени стилове, отразяващи други епохи.

За такова отношение в голяма степен съдейства съвременното изкуство­знание. Науката е произнесла присъда: иконописта е плод на средновековието с неговия отживял мироглед и е свършила през ХVII век. Тъй като средновековната култура е изчезнала, заедно с нея и иконата е отишла в миналото.

Този възглед въпреки очевидностите преобладава в съвременната наука, която, както и науката на ХIХ век, вижда в иконата само определен етап (византийски, руски, и т. н.) от развитието на културата. А ето и куриоз: някои считат новия мироглед за разрушител на отживялата старина, докато новото изкуство, продукт на това ново разбиране за света, неясно защо се счита за органично развитие на старото, от което то като че произлиза по приемственост. Свободната от догми наука поставя иконата в общото течение на изкуството, „прикрепва“ я към областта на културата и я откъсва от Църквата. Трябва да се признае, че вече във века на „просвещението“ и самата църква се поддава на внушението, че художественото творчество не е нейната стихия и покорно се съгласява с това, предавайки изкуството си на светската култура[7].

Но ако иконата оцеля през последните три столетия и продължава да живее и днес, то разбира се не е поради привързаността й към средновековната култура: тя е преживяла именно като израз на вярата.

В течение на векове църквата е творителка и носителка на култура. и тъй като богословието е доминирало във всички области на живота, вярата е била всеобщо достояние и е осмисляла и направлявала целия живот на хората. Изкуството изразява тази вяра, тоест откровението, което носи Църквата и което формира съответния мироглед, като създава църковната култура. Откровението обаче не се е променило; същата остава и вярата ни. Църковната култура също продължава да съществува.

Но това, което съдържа иконата, посланието, което тя носи в себе си, не зависи от културата, даже и от църковната култура. Културата предоставя само изразните средства, разкриващи съответствието на иконата с Евангелието. В този смисъл е характерно, че оросът на Седмия вселенски събор поставя на една и съща плоскост „книгата на Евангелието, или изображението на кръста, или рисуваните икони, или светите мощи на мъчениците“.

Но нали евангелието, кръстът и мощите на светците нямат нищо общо с културата! Следователно и „иконната живопис се разглежда като свещено достояние, изработено в дълбините на съборното Предание на църквата“. „Иконописанието … е одобрено законоположение и предание на Съборната църква“ (орос).

И през иконоборския период кървавата борба е била не просто за правото да се изобразява Бог и светците Му, а за този образ, който носи и заявява истината, тоест именно за точно определения „стил“ изкуство, изразяващ съответствието с Евангелието. За същата тази истина, преведена с думи или с образи, за която изповедниците претърпяват мъченичество.

Първоначално изработеният от Църквата художествен език на иконата става достояние на всички християнски народи, независимо от национални, социални или културни граници, защото неговото единство е резултат не от общност на културите, а от обща вяра и мироглед. По времето на Седмия вселенски събор художественият език на Църквата е бил същият, какъвто е и по-късно макар още и недостатъчно изчистен и целенасочен.

„Стилът“ на иконата е общо достояние на целия християнски свят както на Изток, така и на Запад, в продължение на хиляда години. друг „стил“ няма.

И целият път е само разгръщане и уточняване на неговия художествен език, или обратно – на спад и отстъпление. Този „стил“ и неговата чистота се обуславят от Православието, от повече или по-малко пълното усвояване на откровението.

Езикът, естествено, също е подложен на промени, но тези промени се извършват вътре в иконния „стил“ в протежение на две хилядолетия.

Благовещение. руска икона от ХVI век. Icon Museum, Recklinghausen

Отчасти поради отношението към иконата като към наследство от миналото или като към една от възможните форми на църковното изкуство, за мнозинството от вярващите, духовенството и епископата не е имало „откриване“ на иконата. От гледна точка на Църквата няма какво да се „открива“: иконите си стоят по църквите (повечето надрисувани, някои не) и хората се молят пред тях. Така че по-правилно е да се говори за „завръщане“ към иконата. Почитането на иконата също е запазено; съхранило се е и мястото й в литургичния живот на църквата. Но вероучителната страна на иконата, тоест православното съотношение между образа и вероучението, изразено в съборните решения, в светоотеческите творения и в богослужението, е изчезнало от църковното съзнание. Ето защо учението на Църквата се прилага към всяко изображение с религиозен сюжет. Това отношение, свойствено за ХVII, ХVIII, ХIХ век, е застинало в своята неприкосновеност, както пък друга епоха застива в старообрядството. Хората привикват да не виждат, дори и да не се интересуват от самото изображение и от православния му вид. След векове на упадък завръщането към този образ става особено бавно в църковните среди, колкото и парадоксално да изглежда това[8]. Бавността на този процес е израз на дълбочината на пропастта между нас и иконата. В писмо получено от Русия, се казва:
„Междувременно православните вярващи, които принадлежат на Църквата, трескаво търсят психологически и други средства, които биха им дали по-добър подход към Православието, като ги търсят у Ел Греко, Чехов и у кого ли не. Само дето не се съсредоточават върху пълнотата на Църквата.“

Всъщност ето къде е проблемът.

Една от основните причини за нечувствителността към иконата като образ на откровението – откровение жизнено възприето, е също така дълбоката безчувственост и неразбиране и на самата Църква. За мнозина тя е една от „културните ценности“ (или „духовна“); тя е някакъв вид добавка към културата и трябва да оправдае съществуването си като служи за стимул за художествена дейност, за създаване на социална справедливост и т. н. С други думи, тук става дума за същото изкушение, за „царството Израилево“ (Деян. 1:6), на което се поддават апостолите[9].

За днешния образован човек осъзнаването на църквата и на иконата следва един и същи път. И в двата случая виждаме едни и същи етапи на търсения, заблуди и накрая на прозрение („умозрение в краски“).

Перифразирайки протойерей Александър Шмеман, може да кажем, че за да почувстваме в иконата нещо по-голямо от произведение на изкуството или предмет на лично благочестие, „необходимо е да видим и да почувстваме Църквата като нещо по-голямо от „общество от вярващи“[10].

Дори и когато е привличан от иконата, вярващият понякога се колебае: той не е сигурен дали живописният образ или каноничната икона е изразител на вярата му. Той вижда иконите по музеи и му се струва, че ако църквата е украсена единствено с икони и нищо друго, тя е музей. (Ние самите сме го чували.) Нещо повече, разликата между иконата и религиозната картина често се определя като разлика пак в „стила“, старо или ново, старообрядно или православно.

В допълнение към гледната точка, според която иконата е само един от възможните „стилове“ на църковното изкуство, нека отбележим и друга, която е обоснование за първата. Тя е толкова широко разпространена, че дори е намерила отражение в материалите на предсъборното съвещание[11]. Тук подходът е проникнат от пастирска и вероучителна загриженост.

„Иконописта е израз на Православието с нравственото и догматическото му учение, … откровение на живота в Христа и на тайните на божественото домостроителство за спасението на човеците.“ Трудно е това да се каже по-вярно. Но по-нататък четем: „Реалистичното живописно течение в изкуството е словесното мляко за обикновените хора.“

Това подсказва няколко въпроса и недоумения. Първо, странно, дори неразбираемо е да се дели църковният народ по културен признак. Не е ли задача на Църквата да разкрива тайните на божественото домостроителство на всички свои членове, образовани или не? Нали откровението е обърнато към човека независимо от неговото културно равнище? Също така, независимо от равнището си, човекът възприема това откровение и като го усвоява възраства духовно[12].
И по-нататък: ако иконописта „най-пълно и изчерпателно отразява Православието в цялата му възможна дълбина и обширност“, това означава, че „живописното реалистично направление“ няма такива свойства, следователно то не е „откровение на живота в Христа“, или поне го ощетява. да не би „тайните на Божието домостроителство за човешкото спасение“ да не са за „простия народ“[13]?
Но нима Църквата някога е намалявала или принизявала учението си с цел да го нагоди към разбиране от някакъв определен слой от обществото, приобщавайки хората в по-голяма или в по-малка степен до спасителните тайнства? Нали „реалистичното“ течение в живописта, бидейки продукт на авторската култура, изразява същото това автономно битие на видимия свят спрямо божествения свят, израз на живота „според стихиите на този свят“, дори и ако е идеализиран от личното благочестие на художника. по този начин всяко изкуство, освен каноничната икона, което се ограничава единствено до човешкостта на Христос, не е в състояние да разкрие живота в Христа и да покаже „пътя към спасение“. Но нали този път за спасение на човека и света не се състои в приемане на тяхното сегашно състояние за нормално и в изобразяването им чрез изкуството; а в разкриването на това, с какво падналият свят се различава от божествения план за спасението на човека, на това, в което се заключава и спасението на човека, а чрез него и на света. „Защото ако един светец (както той се изобразява от течението на „реализма“) наподобява вярващия човек във всичко, то в какво е тогава неговата сила? С какво той може да помогне на човека, дълбоко потънал в своите тревоги и тъги?“ Авторът на тези думи, изкуствовед, се обосновава на практика с проста логика, която подсказва правилния извод (макар и в неговите очи иконата да е „образ на легендата“, „измислица“)[14]. Авторът разбира разликата между съдържанието и значението на иконата и „живописния“ образ много по-вярно, отколкото мнозина вярващи и духовници. И няма защо тук да се казва, че логиката е едно, а вярата – друго. Защото нали иконата се прави не за Бога, а за вярващия, та простата логика тук не е пречка. когато например св. Василий Велики казва „Този, който изправя падналия, трябва непременно да е по-високо от него“[15] това също е проста логика, но се отнася именно към духовния живот. Живописният образ е резултат на това свободно творчество, необвързано от догматите на Църквата, до което новаторите от ХVII век така усилено се домогваха. Ако във вероучебен план то не изразява православното учение за спасението, то в духовен план автономното от Църквата творчество на художника, основано на неговата представа за духовен живот – тоест на неговото въображение, може да бъде и разрушително. нека да чуем лица по-компетентни в тази област – говори епископ Игнатий (Брянчанинов):

„Силата на въображението е особено развита в страстните хора. В тях тя действа в съответствие със собственото им настроение и всичко свято променя в страстно. В това могат да ни убедят картини, на които са изобразени свети лица и събития от знаменити, но страстни художници. Тези художници са се опитали да си въобразят и да изобразят светостта и добродетелта във всичките им видове. Но проникнати от греха, те изобразяват греха и единствено греха. Изтънченото сладострастие се излъчва от образа, в който гениалният художник е искал да изобрази непонятната му божествена любов и непорочност. От творбите на такива художници се възхищават страстните наблюдатели; но за хората, помазани от духа на Евангелието, тези гениални творби предизвикват тъга и отвращение, бидейки белязани от богохулство и сквернотата на греха“[16 ] (фиг. 1).

Свещеник Павел Флоренски добавя, че художникът в съвременния смисъл на думата, изобразявайки „непонятните му божествена любов и непорочност“, може дори да се ръководи от благочестиви намерения и чувства. Но като имат само полусъзнателен спомен за икона, такива художници „смесват каноничната истина със собственото си самочиние, вземат върху себе си високоотговорната работа на светите отци и без да са такива, самозванстват и лъжесвидетелстват. Подобни съвременни икони не са нищо повече от публично обявено в храма вопиющо лъжесвидетелство“[17].

Въпросът тук не е само в личността на художника, а в това, че самото изкуство, заимствано от римокатолицизма и чуждо на догматическите обосновки и духовния опит на Православието, прилага изразните си средства в област, където те са неприложими[18]. Въвеждането на такова изкуство в Православието е следствие от духовния упадък, а не плод на промяна в учението. То си остава нанос, чуждо тяло без връзка с преданието и с духовното наследство на историческата Църква. Това изкуство, продукт на разцърковената култура, не само не може да бъде оправдано от Седмия вселенски събор, но въобще отпада от рамките на неговите определения; така предлагано под названието „духовно мляко“, то не може да се узакони съборно в Църквата наравно с иконата!

Сериозен аргумент в полза на съществуването на „живописен стил“ наред с иконописта е съществуването на чудотворни изображения. „Двата вида църковно изкуство са приемливи за изразяване на християнските истини в Православието поради чудотворенето и при двата вида църковно иконотворчество“[19]. По този начин, ако „живописният стил“ не изразява пълнотата на истините за спасението, това някак си се компенсира от съществуването на чудотворни изображения.

Този аргумент повдига основен, принципен въпрос: може ли чудесата да се смятат за водещ принцип в живота на Църквата, било в неговата цялостност, или в едно от проявленията му (в този случай в изкуството)? Чудесата критерий ли са? Както видяхме[20], този въпрос вече е повдиган през ХVII век, но в обратен порядък: чудесата се отхвърлят като критерий в каноничната иконопис точно от защитниците на това ново, „реалистично“, направление в изкуството.

В чудото „природният порядък се преодолява“; установеният от Бога порядък се нарушава от Него Самия за спасението на човека. Чудесата стават по божието милосърдие и в рамките на заповедите и каноните, стават и в нарушение на божествените заповеди и църковни канони. Бог може да твори чудеса и независимо от иконите, както „и чрез недостойните действа“, и чрез силите на природата чудотвори. Но чудото по определение не може да бъде норма: точно затова е и чудо, защото е извън нормата.

Целият живот на църквата се основава на чудото – основното и решаващото чудо, което дава значение и ред на този живот: въплъщението на Бога и човешкото обожение. „Дивното чудо на небето и на земята е това, че бог е на земята, и човекът на небето“[21]. Точно това чудо е нормата за живота на Църквата, норма закрепена в канона й, която се и противопоставя на сегашното състояние на света. Именно на това е основан и целият богослужебен живот на Църквата: нейният годишен кръг е подчинен на етапите, аспектите на това основно чудо, а не на отделните чудеса, дори и на извършените от Самия Христос. Църквата живее не с мимолетното и случайното, а с това, което е неизменно. Не затова ли чудесата никога не са били за нея критерий в нито една област на нейния живот, и този живот никога не се е равнявал по тях[22]. И не е случайно това, че съборните решения постановяват да се рисуват икони, основани не на чудотворни образци (понеже чудотворенето на иконата е външно и временно, а не постоянно нейно проявление), а така, както са ги рисували древните иконописци, тоест според иконописния канон. Това, подчертаваме, се отнася за православния каноничен образ, тоест за пълноценния израз на „тайните на Божието домостроителство за спасението на хората“.

Колкото до „живописния стил“, то как може да стане църковен онзи образ, който не изразява учението на Църквата и не носи „откровение за живот в Христа“; и как по силата на своето чудотворство той да стане приемлив за изразяване на „християнските истини на Православието“ и да се постави на едно и също равнище с образа, който истински ги изразява? – Такъв образ, ако разбира се, по иконографския си сюжет не противоречи на православното вероучение, тоест не е еретичен, може да послужи като основание за появяване на нов тип канонична икона (при условие, разбира се, истинността на чудото), тоест да бъде приет от Църквата.

Понастоящем догматът за иконопочитанието е важен не само в извънрелигиозен, но и във вероучителен смисъл. От една страна, запознаването с Православието и възвръщането към източниците на християнството, толкова характерно за нашето време, неизбежно водят и към среща с образа, към истинско откриване на иконата, а това значи – към среща с изначалната пълнота на християнското откровение, изразена със слово и образ. От друга страна, посланието на православната икона е отговор на проблемите на нашето време точно поради това, че тези проблеми са от чисто антропологично естество. човекът е централният въпрос на нашето време, човекът, доведен до безизходицата, израснала на римокатолическата почва на секуларизирания хуманизъм.

Разложението на културата и редицата научно-технически революции доведоха света до проблема: как да се съхрани човешкото у човека? И още повече: как да се съхрани самото човечество? Целта на научно-техническия прогрес е благоденствието на човека, особено чрез освобождаване на творческата му енергия, и този прогрес се радва на невиждани досега постижения. но в този свят, в който науката и технологиите се развиват зашеметяващо, идеологиите са насочени също към доброто и прогреса на човека, парадоксално се откроява непреодолимата тенденция към външно и вътрешно подивяване: одухотвореният живот на човека се заменя с озверяване на неговата душа.

Човекът се превръща в средство за производство; основната му ценност вече не е личността, а неговата функция. В ежедневния ни живот господството на фалша и подмяната, на разделението и разрухата, което води до разпад във всички области, довежда човека до загубата на духовно и физическо равновесие, до търсене на „изкуствен рай“, включително и до наркотиците.

„Човечеството, което наблюдаваме и което сме самите ние, е сломено човечество; то е сломено преди всичко във всеки от нас… Ние сме „с краката нагоре“, без център, който да ни умиротвори. Разделени вътре в самите себе си, ние сме разделени и помежду си“.[23]

Ето този, раздробен в самия себе си, човек в съвременния свят трябва да бъде „мярка за всички неща“. Както отбелязва протойерей А. Шмеман, това превъзнесено човечество по парадоксален начин се съчетава с унижението на самия човек, с обезсмислянето на неговото призвание и на божествения замисъл за него. Епохата ни е антропоцентрична, а човекът, нейният център е незначителен и нищожен. Автономният човек на нашата съвременна хуманистична култура отхвърля подобието си със своя Първообраз, не приема образа на Славата, изявен в смиреното тяло на Христа. И ето, с отричането от този образ на неизказаната слава се начева нашата цивилизация – начало, което по богословска аналогия може да се нарече „второ грехопадение“[24]. Осакатявайки човешката си природа, човекът наруши йерархията на битието и с това опорочи и своята роля в заобикалящия го свят, който той е призван да управлява. Отрекъл се от Бога Творец, човекът провъзгласи себе си за творец, създаде си други богове, много по-ненаситни за човешки жертви, отколкото са били езическите богове.

В духовен план явното и скрито богоборство предизвиква реакцията на вярата, разпадът и разложението – търсене на единство, а фалшът и ерзаците – търсене на истинното. В този свят на разложение, когато се поставя въпросът как да вярваме, защо, в кого и в какво да вярваме, човекът търси смисъла на своето съществувание.

Христос в слава, ХV век. The Metropolitan Museum of Art, New York (No 44.101)

И тук отново има „удивително съвпадение“ между съдбите на Православната църква и на иконата. Ако по време на синодалния период водещата роля се пада на Руската поместна църква, свързана с могъща държава, то сега никоя от поместните църкви не се намира в такова положение. Бурното развитие на разцърковената култура ограничава средствата за въздействие на църквата.
Макар и притиснато от войнстващо безбожие или иноверие, отслабено от разколи и безредици, Православието излиза пред света. Днес вече на пръв план излиза не мисията на една или друга поместна Православна църква, а на православието като носител на откровението, което е самата Църква и което самата тя носи на този свят. Същността на мисията също се променя: вече не става дума за проповядване на християнството на непросветени народи, а главно за противостоенето на този разцърковен свят с неговата разлагаща култура. На културата на разложението и фалша Православието противопоставя като антитеза единството и истинността, понеже самата същност на Църквата, нейната съборност е противопоставяне на разделението, разобщението, разногласието, индивидуализма.
Християнското откровение носи могъщ поврат в отношението на падналия човек с Бога, от една страна, а от друга, със съществуващия миропорядък; то носи възстановяване на божия план за света. „моите мисли не са ваши мисли, нито вашите пътища са Мои пътища, казва Господ. Но както небето е по-високо от земята, тъй Моите пътища са по-високо от вашите пътища, и мислите Ми – по-високо от вашите мисли“ (Ис. 55:8-9).

Християнството е обърнато не към една или друга категория хора, към някаква определена класа, общество, учреждение, национална или социална група; то не е идеологически способ за подобряване на падналия свят, за установяване на „Царството Божие“ на земята. То е откровение на Царството Божие не във външната среда, а вътре в човека.[25] В проповедта на Йоан Предтеча „Покайте се“, тоест „обърнете се“ (metanoiete) в буквалния смисъл на думата се изисква да се откажеш да вървиш по стария си път и да поемеш новия път, противоположен на греховния. „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново.“ (2 Кор. 5:17). Цялата насоченост на евангелската проповед, (притчите за Царството Божие, проповедта на планината и т. н.) е противопоставяне на пътищата на падналия свят. Като израз на самата същност на християнството евангелската перспектива изобличава царящата в света лъжа, разложение, разобщение. Като реалност, истина и път за спасение, тя се противопоставя на закона на „княза на този свят“, на това греховно състояние, което днес се нарича „нормално“, естествено, присъщо на творението („такава е природата“ – е обичайното оправдание). Но светът като Божие творение е „добро“, а грехът, разделението, тлението, упадъкът не са негова естествена същност, а състояние, наложено от човека. Затова християнството носи не отрицание на света, а обратно, изцелението му посредством човека. Човекът е призван да обедини себе си с Твореца. На света на злото, насилието, кървавите размирици се противопоставя образът на света, преобразен в Христовата човешкост и в перспективата на крайното му предназначение.

Днес, с разпространението на Православието сред този обърнат „с краката нагоре“ свят, се сблъскват две напълно различни ориентации на човека и неговото творчество, които взаимно се противопоставят: антропоцентризмът на секуларизирания нерелигиозен хуманизъм и християнският антропоцентризъм. В това конфронтиране иконата играе една от главните роли. Значението на нейното „откриване“ в нашата епоха се състои не във факта, че сега тя се оценява и разбира (в по-голяма или в по-малка степен), а в свидетелството, което тя носи на съвременния човек: свидетелство за победата на човека над всеки разпад и разложение, свидетелство за друг начин на живот, който поставя човека в друга перспектива по отношение на неговия Създател, в друга насоченост спрямо падналия в грях свят, дава му друго разбиране и поглед към света.

Откъс от книгата на Леонид Успенски „Богословие на иконата“, изд. Омофор, С.

1 E. benz, The Eastern orthodox Church: Its Thought and life, превод R. Winston, New York, 1963, 1.
2 Пак там, 21.
3 Критически отзив на немското издание на Л. Успенски и В. Лоски, „Смысл икон“, в La pensée Catholique, № 75-76, 14 февруари, 1953.
4 Във Франция само в Париж има не по-малко от шест иконописни школи, някои от които са съществували по няколко десетки години, включително йезуитската школа, която навремето положи големи усилия да унищожи традиционната иконопис.
5 Доклад на подкомисията върху „Правомощията на Вселенските събори“, вж. Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, № 85-88, 1974, с. 40. Този въпрос е допълнително обсъждан от същата подкомисия през 1976 г. в Загорск.
6 На въпроса на протестантски богослов за смисъла на иконопочитанието, православният архиерей отговаря: „Ние така сме свикнали…“. От ХVIII в. иконописването става област и на светския художник, необвързан от догматите на Църквата. по-късно изучаването на иконата е прехвърлено на свободната от догматите наука. Единственото нещо, което остана на вярващите, е само благочестивият обичай да се молят пред иконата. Но се случва дори и нещо по-лошо. В частен разговор православен архиерей казва: „Както ви слушам да говорите, човек може да си помисли, че без икони не може да има Православие.“ Протестантският пастор j. Ph. ramseyer, пише „Образът принадлежи на самата същност на християнството“ (La parole et l’image, neuchâtel, 1963, с. 58). Както можем да видим, ролите понякога могат да се разменят: това което би очаквал от устата на православен епископ, е изречено от протестантски пастор, и обратно. Така вековното откъсване от иконата е довело протестантския пастор до православното разбиране за нея, докато вековното изопачаване на образа довежда православния архиерей до протестантско отношение към него.
7 Истина е, че през последните векове православната йерархия е напълно освободена от нуждата да знае каквото и да било в областта на църковното изкуство: всичко се решава от светските власти и от Академията за изящни изкуства.
8 Християнската археология се преподава в семинарии и академии. Но вероучебното съдържание на образа и досега не се преподава. През 1954 г. се въвежда (за пръв път) курс по иконознание като богословска дисциплина в семинарията на Екзархата на Московската Патриаршия в Западна Европа, намиращ се в Париж. Духовенството е трябвало да черпи сведения за съдържанието на образа от научни трудове по история на изкуството, които понякога съдържат неочаквани „богословски“ отклонения. В никакъв случай не искаме да отричаме значението на научните трудове за познанието на иконата. напротив, в тях виждаме ценен принос за образоването на духовенството. Но те са само второстепенен източник. Основните знания трябва да бъдат вероучебното съдържание на образа. Никой не е задължен да познава историята на изкуството, но да познаваш вярата си, да разграничаваш дали образът, пред който се молиш, изразява тази вяра или не, е задължение на всеки вярващ, още повече на духовенството.
9 Ако през ХIХ в. интелигентът „се е срамувал да бъде вярващ“, то в наше време „модерният интелигент се срамува да влезе в църква. В Църквата има много нещо за изчистване, обновяване, реорганизиране, за да стане тя достъпна за съвременното съзнание.“ (Dmitri Dudko, Our Hope (нашето упование) превод Paul D. Garret, New York: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1977, с. 183). Интелигентът може да е вярващ, но той иска Църквата да се нагоди към „модерното съзнание“. Той не иска да разбере църквата, а да я приравни към своето неразбиране и оттук да я спасява. Трябва да се каже, че тази жажда да се „обновява и реорганизира“, да се приспособява към нуждите на времето, за което вече говорихме (вж. предходната глава, бел. 118), съвсем не е нещо уникално само за нашето време. Към края на IV и началото на V в. св. Викентий лерински пише: „Те не са доволни от традиционните правила на вярата, наследени от древност. Ден след ден те искат все нови и нови неща. Те умират да добавят, да променят, да отменят нещо в религията“ (Коммониториум, гл. 21, Коментар върху 1 Тим., Namur, 1960, с. 97). Така, „Случва се да казват за нещо: „виж, на, това е ново“; но то е било вече през вековете, що са били преди нас.“ (Екл. 1:10).
10 Alexander Schmemann, Introduction to liturgical theology (Въведение в литургичното богословие), превод A. Moorhouse, New York: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1986, с. 13.
11 Журнал Московской Патриархии, № 1, 1961.
12 Интересното е, че докато в миналото иконописанието се е смятало за „безкултурие“, за изкуство на „простия народ“, то сега обратно, иконата е предназначена за културния свят, докато на така наречената „реалистична“ живопис се гледа като на „млечна храна за обикновения народ“.
13 Ако Църквата в историята си е следвала определено развитие в приобщаването към тайнствата на божественото домостроителство, това няма нищо общо с понятието „простия народ“, а се е отнасяло до хората, подготвящи се да получат кръщение.
14 К. Корнилович, Из летописи русского искусства. М.-Л., 1960, с. 89.
15 Homilia in martyrem Julittam, PG 31:257B.
16 Творби на епископ Игнатий (Брянчанинов), т. 3, Богословские труды СПб., 1905, с. 287.
17 П. Флоренский, Иконостас. Богословские труды № 9, М., 1972, с. 107. По този начин авторът характеризира живописта на Васнецов, Нестеров и Врубел.
18 Нека да отбележим забавния опит да се внедри римокатолическото изкуство в Православието като „постепенно видоизменение на византийското изкуство“. той твърди, че изкуството на барока и рококо „са изключително популярни сред голяма част от руското население през ХVIII в.“ и че „независимо от това руските майстори не излизат от приетата православна традиция“. Този напътствен екскурс в историята на изкуството завършва със съвета: „поучете се от века, надарен с благодат“ (този на „просвещението“? от францисканците?). J. P. Besse, “Affinités spirituеlles du baroque russe“. Contacts, № 91, paris, 1975, с. 351-8.
19 Материали на предсъборното обсъждане, Journal du patriarchat de Moscou, № 1, 1961.
20 Вж. тук главата „Изкуството на ХVII век: разделеното изкуство. изоставеното предание“.
21 Авва Фалассий, О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. пар. 98, Добротолюбие, т. 3, М., 1888, с. 319.
22 Нека да имаме предвид, че диапазонът на чудесата е огромен. Наред с истинските, благодатните чудеса, има и „чудеса“, резултат на психически неврози, или на лековерие; някои пък са чиста измама; накрая, има и чудеса с дяволски произход (вж. Мат. 24:24; 2 Сол. 2:9; Откр. 13:13-14; 19-20; срв. 16, 14). И тъй, истинските, тоест изцелителните чудеса най-често Христос е правил не върху Своите последователи, а върху странници, точно както и днес те често стават извън Църквата.
23 Olivier Clément, Questions sur l’homme, paris, 1972, с. 7.
24 Александр Шмеман, Можно ли верить, будучи цивилизованным? messager de l’ACER, № 107, paris, 1974, с. 145-52.
25 За юдейската традиция идването на очаквания Месия в света се обръща в съблазън точно поради това, че обещаното Царство Божие се оказва царство не от този свят, а царство вътре в човека; и защото пътят, водещ към него, минава през кръста.

Вашият коментар

Your email address will not be published.

*

*

Последни от Брой 9/2017 - Иконата в съвременния свят

Отиди горе