Жените и ритуалната чистота: можем ли да ходим на църква по време на цикъл?

Когато постъпих в женския манастир на Руската задгранична православна църква (РЗПЦ) във Франция, ме запознаха с ограниченията, които трябва да спазва сестрата по време на менструация. Макар че ми беше позволено да влизам в храма и да се моля, не се разрешаваше да се причастявам, да се докосвам до иконите или до нафората. Не можех да помагам при приготвянето на просфори и раздаването им, при почистването на храма. Беше ми забранено да паля кандилата в храма и в килията си. Обясниха ми тази забрана, когато забелязах незапалено кандило в килията на друга сестра. Нямам спомен някой от нас да се е опитвал да се осъмни в тези правила, нито да търси някакво логично обяснение. Ние просто вярвах-ме, че менструация е вид „нечистота“ и следователно трябва да стоим по-далече от осветени неща, за да не ги оскверним.

Днес в Руската православна църква съществуват различни правила по отношение на „ритуалната не/чистота“, които варират от енория в енория и преди всичко се определят от енорийския свещеник. В популярната „Настолна книга“ на Сергий Булгаков се говори, че „църковните правила“ забраняват на жените по време на цикъл както да влизат в храма, така и да се причастяват.¹ Но в повечето енории в Русия на жените се разрешава да влизат в църквата, но не и да вземат Причастие, да целуват иконите, мощите, кръста, да докосват просфората и нафората и да пият светена вода.² Доколкото ми е известно, в енориите извън Русия жените се въздържат само от причастие.

В статията „Може ли жената винаги да влиза в храма?“ на Негово Светейшество сръбския патриарх Павле³, той се придържа към умереното мнение, че жената с менструация може да участва във всичко, освен причастието и като че ли се обявява против понятието „ритуална нечистота“. Обаче патриарх Павле отстоява друго традиционно ограничение, забраняващо на жената да влиза въобще в храма в течение на четиридесет дни след раждането⁴. Тази забрана, основана на понятието „ритуална не/чистота“, се спазва в известните ми енории извън Русия, както в Германия, така и в САЩ. Но могат да се намерят и свидетелства на сайта на Московската патриаршия, че такава практика не се поддържа навсякъде и се поставя под въпрос⁵.

Днес в светлината на „феминисткото“ богословие⁶ и традиционната реакция спрямо него⁷, съществува опасност въпросът да се разглежда на политическа или социална основа. Действително, твърде унизителните ежедневни импликации на тези ограничения могат да напрегнат жените, свикнали със социално-политическата култура на Запада. Но Православната църква традиционно няма социално-политическа ориентация⁸, следователно този аргумент е неуместен. Опасенията, че нещо може да бъде „унизително“ за жените са чужди на православното благочестие, което се фокусира върху смирението: когато се сблъскваме с препятствия, ограничения, огорчения и т.н., ние се учим да опознаваме своята греховност, да израстваме във вярата и надеждата в спасителната милост Божия.

Абстрахирайки се от интересите на равноправието, бих искала да ви обърна внимание на богословското и антропологично съдържание на понятието „ритуална не/чистота“. Защото нашият църковен живот не се свежда до спазването на определени правила, четенето на определени молитви и правенето на поклони или даже до смирението само по себе си. Извършвайки всичко това, ние изповядваме определен смисъл, определена истина за нашата вяра. Затова ще задам въпрос: какъв е смисълът на отказ от причастие по време на цикъл? Какво говори това за женското тяло? Какъв е смисълът на забраната да се влиза в храма след раждане? И най-важното, съгласува ли се понятието „ритуална не/чистота“ с нашата вяра в Иисуса Христа?

Нека разгледаме библейските, каноничните и литургичните източници, за да се опитаме да си отговорим⁹.

Старият Завет

Най-ранните библейски свидетелства за ритуални ограничения за жените по време на менструация намираме в Стария Завет, Левит 15:19-33. Съгласно Левит, не само менструиращата жена е нечиста – всеки човек, докоснал се до нея също става нечист (Левит 15:24), придобивайки нечистотата чрез допир. В следващите глави на Левит (17-26, Закон на Светостта), сексуалните отношения с жената в това време са строго забранени. Смята се, че и раждането, подобно на менструацията, предполага нечистота, затова и върху родилката са налагани подобни ограничения (Левит 12).

Евреите не са единствени в древния свят, които налагат такива предписания. Езическите култове също включват забрани, свързани с грижата за „ритуалната чистота”: смята се, че менструацията осквернява и прави езическите жрици неспособни да осъществяват своите култови задължения в храма¹⁰, свещенослужителите трябва да избягват менструиращите жени на всяка цена от страх от оскверняване¹¹, смята се, че раждането на дете също осквернява. Но евреите са особен случай. Освен своята изключителна погнуса от кръвта (Левит 15: 1-18)¹³, древните евреи вярват в опасността на женското кръвотечение. Тази вяра постепенно се утвърждава и още повече укрепва в късния юдаизъм: Книгите Мишна, Тосефта и Талмуд са още по-подробни по този повод от Библията¹⁵.

Протоевангелие на Яков и Новият Завет

В навечерието на Новия Завет самата Пресвета Дева Мария се подчинява на изискванията за „ритуална чистота“. Според Протоевангелието на Яков, апокрифен текст от втори век, който е послужил за източник на няколко църковни Богородични празници, Пресветата Дева живее в храма от две до дванадесетгодишна възраст, когато е сгодена за Йосиф и е изпратена в дома му, „за да не оскверни светилището на Господа“ (VIII, 2)¹⁶.

Когато Иисус Христос започва да проповядва, в селата на Юдея прозвучава съвършено нова вест, поставяща под съмнение дълбоко вкоренените положения на благочестието, както фарисейското, така и на древния свят като цяло. Той провъзгласява, че само злите намерения, които излизат от сърцето ни оскверняват (Марк 7:15). Нашият Спасител помества категориите „чистота“ и „нечистота“ изключително в областта на съвестта¹⁷ – сферата на свободна воля по отношение на греха и добродетелта, освобождавайки верните от древния страх от оскверняване от неконтролируеми явления от материалния свят. Самият Той без колебания беседва със самарянката, което за евреите е оскверняващо¹⁸. Господ не упреква кървящата жена, че се е докоснала до одеждите Му с надежда да се излекува: Той я изцелява и я хвали за нейната вяра (Матей, 2:20-22). Защо Христос открива жената на тълпата? Св. Йоан Златоуст отговаря, че Господ „открива нейната вяра на всички, за да не се страхуват да й подражават“¹⁹.

Апостол Павел изоставя традиционния юдейски подход към старозаветните правила относно „чистотата“ и „нечистотата“, допускайки ги само от съображения за християнско милосърдие (Рим. 14). Общоизвестно е, че Павел предпочита думата „свят“ (άγιος) пред думата „чист“²⁰, за да изрази близост към Бога, избягвайки старозаветните предразсъдъци
(Рим. 1:7; 1 Кор. 6:1, 7:14; 2 Кор. 1:1 и т.н.).

Ранната Църква и ранните отци

Отношението на ранната Църква към Стария Завет е сложно и трудно може да бъде подробно изложено в рамките на статията. Нито юдаизмът, нито християнството нямат отделно формирана идентичност в първите векове: те споделят общ подход към някои неща²¹. Църквата ясно признава Стария Завет като боговдъхновено Писание, но в същото време се отдалечава от предписанията на Мойсеевия закон по време на Апостолския събор (Деяния, гл. 15).

Макар че апостолите и първото поколение църковни писатели след апостолите, едва ли са засягали Мойсеевия закон относно „ритуалната нечистота“, тези ограничения се обсъждат широко от средата на втори век. Тогава става ясно, че „буквата“ на Мойсеевия закон вече е чужда на християнската мисъл, защото християнските писатели се опитват да и дадат символична интерпретация. Методий Олимпийски (300 г.), Юстин Мъченик (165 г.) и Ориген (253 г.) тълкуват категориите „чистота“ и „нечистота“ алегорично, тоест, като символи на добродетелта и греха²². Те настояват, че Кръщението и Евхаристията са достатъчни източници за „очистване“ за християните²³. В своя трактат Методий Олимпйски пише: „Ясно е, че този, който някога е бил очистен чрез ново раждане (кръщение), не може да бъде повече опетнен с това, което се споменава в Закона“²⁴. В подобен дух Климент Александрийски пише, че съпрузите повече не трябва да се умиват след полов акт, както предписва Мойсеевия закон, „защото – твърди св. Климент – Господ е очистил верните чрез кръщението за всички брачни отношения“²⁵.

Откритото отношение на Климент към сексуалните отношения в този откъс не е типично за авторите от онова време²⁶ и даже за самия Климент²⁷. За тях е по-характерно да смятат предписанията на Мойсеевия закон за символични, с изключение на тези, които се отнасят за пола и сексуалността. Фактически, писателите от ранната Църква разглеждат всяка проява на сексуалност, включая менструацията, съпружеските отношения и чадородието като „нечисти“ и несъвместими с участието в литургичния живот на Църквата.

Причините за това са много. В епоха, когато учението на Църквата още не е кристализирало в определена догматична система, множество идеи, философии и откровени ереси витае в богословския въздух, а някои от тях попадат в работите на ранните християнски писатели. Пионерите на християнското богословие, като Тертулиан, Климент, Ориген, Дионисий Александрийски и други високообразовани мъже от онова време, частично са под влияние на дохристиянските религиозни и философски системи, които доминират в тогавашното класическо образование. Например, така наречената аксиома на стоицизма, или стоическата гледна точка, според която половият акт е оправдан само с цел чадородие²⁸, се повтаря от Тертулиан²⁹, Лактанций³⁰ и Климент Александрийски³¹. Мойсеевата забрана в Левит 18:19 за полови отношения по време на менструация придобива нова обосновка: това не е само „оскверняване“, ако резултатът не е раждане на дете, то е грях даже в брака. Обърнете внимание, че Христос споменава половите отношения само един път в Евангелието: „… и ще бъдат двамата една плът“ (Мат.19:5), без да споменава чадородието³². Тертулиан, който по-късно приема ултра-аскетичната ерес монтанизъм, отива по-далече и даже смята за невъзможна молитвата след полов акт³³. Знаменитият Ориген изпада под влияние на съвременната еклектика на средния платонизъм, с неговото характерно пренебрежение към всичко физическо и към материалния свят въобще. Неговите аскетични и етични доктрини, бидейки изначално библейски, се срещат и в стоицизма, платонизма и в по-малка степен в аристотелизма³⁴. Това не е странно, защото платонизма разглежда менструацията като „нечиста“ сама по себе си³⁵. Той е и първият християнски писател, който приема старозаветните понятия в Левит 12 за детерождението като нещо нечисто³⁶. Важно е, че цитираните теолози са от Египет, където юдейската духовност мирно съжителства с развиващото се християнско богословие: еврейското население, намалявайки постепенно от началото на второто столетие в главния град Александрия, оказва често незабелязано, но силно влияние върху местните християни, повечето от които са покръстени юдеи³⁷.

Сирийската Дидаскалия

Ситуацията в сирийската столица Антиохия е друга. Там силното еврейско присъствие представлява осезаема опасност за християнската идентичност.³⁸ Сирийскаята Дидаскалия, свидетелство за християнската полемика против юдейските традиции от третото столетие, забранява на християните да спазват левитските закони, включително тези, отнасящи се за менструацията. Авторът говори на жените, които са се въздържали от молитва в течение на седем дни по време на менструацията: „Ако вие, жени, мислите, че сте лишени от Светия Дух в течение на седем дни от вашето очистване, ако умрете през това време, ще си отидете празни и без всяка надежда“. Дидаскалията по-нататък убеждава жените, че Светият Дух присъства в тях, правейки ги способни да участват в молитвите и Евхаристията: „Сега помисли и признай, че молитвата се чува чрез Светия Дух и че Писанието са думите на Светия Дух. Щом Светият Дух е вътре в нас, защо отдалечавате душите си и не се приближавате към делото Му?“³⁹.

Той учи другите членове на общината: „Не бива да се отдалечавате от тези, които са в цикъл, даже кървящата жена не е била укорена, когато се е докоснала да края на одеждите на Спасителя; тя е била сметната за достойна да получи опрощаване на всички свои грехове“⁴⁰.

Забележително е, че този текст кара жените с менструация да вземат причастие и подкрепя своето позволение с примера от Светото Писание за кървящата жена в Евангелието от Матей 9:20-22.

Гангърски събор

Около сто години по-късно около средата на четвърти век намираме канонични свидетелства против понятието „ритуална нечистота“ в законодателството на поместния събор, свикан в Гангра (на 105 км на север от Анкара) през 341 година⁴¹, който осъжда крайния аскетизъм на последователите на Евстатий Севастийски (377)⁴². Монасите-евстатиани, вдъхновени от дуалистични и спиритуалистични учения, разпространени в Сирия и Мала Азия по това време, принизяват брака и брачното свещенство. Против това Правилото на Първия събор гласи: „Който порицава брака и жената, вярна и благочестива, която се съвъкуплява със своя мъж, гнуси се или я порицава, че не може да влезе в Царството: да бъде анатема“⁴³. Евстатианите отказват да приемат причастие от женен свещеник от съображения за „ритуална чистота“⁴⁴. Тази практика е осъдена от Събора, в неговото четвърто правило: „Който изказва съмнение, че не трябва да се приема причастяване с Даровете, когато Литургията е извършил женен свещеник, такъв да бъде анатема“⁴⁵.

Интересно е, че евстатианството е егалитарно движение, проповядващо пълно равенство на половете⁴⁶. Последователките на Евстатий са поощрявани да подстригват косите си и да се обличат като мъже, за да се избавят от всяко подобие на женственост, която, както и всички аспекти на човешката сексуалност, се смята за „оскверняваща“. Нека обърнем внимание, че тази практика на жените-евстатианки напомня на радикалните прояви на съвременния феминизъм, които се стремят да се избавят от всички отличия на женския пол от мъжкия. Съборът осъжда подобна практика в своето тринадесето правило: „Ако някоя жена промени облеклото си, заради мнимо подвижничество, и наместо обикновена женска дреха, се облече в мъжка, нека е анатема“.⁴⁷

Отхвърляйки евстатианското монашество, Църквата отхвърля разбирането за сексуалността като оскверняваща, защитавайки както светостта на брака, така и богосъздаденото явление, наречено жена.

Правила на египетските отци

В светлината на тези напълно православни древни канони, как може Църквата днес да използва канони, които еднозначно поддържат представите за „ритуална не/чистота“?⁴⁸. Както вече отбелязахме, литературата на Църквата, включвайки текстове от каноните формираха във вакуум, а в социално-културната историческа реалност на древния свят, който силно вярва в ритуалната чистота⁴⁹. Най-ранното канонично правило, налагащо ограничения на жените в състояние на ритуална нечистота, е Второ правило на Дионисий Александрийски, написано през 262 година: „Относно жени, когато са във време на очистване, дали им е позволено, докато са в това състояние, да влизат в Божия дом, мисля, че е излишно и да се пита, понеже не допускам, че и самите те, ако са вярващи и благочестиви, ще си позволят в такова положение да пристъпят до светата Трапеза или да приемат Тялото и Кръвта Христови. Защото и оная, която от дванадесет години е имала кръвотечение и е търсела изцеряване, не се е докоснала до Самия Христа, а само до дрехата Му. Никак не е забранено да се молим в каквото състояние и в каквото разположение да се намираме, да споменаваме Бога и да искаме Неговата помощ, но стъпването в Светая Светих на всекиго, който не е напълно чист и по душа, и по тяло, трябва да се забрани“⁵⁰.

Нека отбележим, че Дионисий, както и Сирийската Дидаскалия, се позовава на кървящата жена в Евангелието от Матея 9:20-22, но достига до съвършено противоположен извод: жената не може да взема причастие. Предполага се, че Дионисий забранява на жените да влизат в олтара, но не и в самата църква⁵¹. Тази хипотеза не само противоречи на текста на цитирания канон, но тя предполага, че някога миряните са се причастявали в олтара. Скорошни литургични изследвания опровергават представите за това, че някога миряните са вземали причастие в олтара⁵². Затова Дионисий подразбира именно това, което е написал и точно така, както са го разбрали много поколения източни христяни⁵³: жена с менструация не трябва да влиза в храма Божий, защото не е напълно чиста духовно и телесно. Интересно, предполага ли това, че всички останали християни са напълно чисти, „katharoi“. По-сигурно е, че не са, защото на Първия вселенски събор в Никея през 325 година Църквата осъжда тези, които са се наричали „katharoi“, или „чисти“, а именно древната секта на новатианите⁵⁴.

Православните богослови от миналото и настоящето също обясняват правилото на Дионисий, като нещо, свързано с грижата за зачеване на деца: теологът от дванадесети век Зонара (след 1159 година), отричайки понятието ритуална нечистота, достига до смущаващия извод, че истинската причина за тези ограничения за жените е „да възпрепятстват мъжете да спят с тях… за да дадат възможност за зачатие на деца“ [55]. И така, жените се заклеймяват като нечисти, не се допускат в храма и до Светото Причастие, за да попречат на мъжете да спят с тях? Не отчитайки предпоставката „секс само за чадородие“ на този аргумент, той предизвиква други, по-очевидни въпроси: нима мъжете са по-склонни да спят с жени, които са били в църквата и са приели Тайнството? Защо тогава жените трябва да се въздържат от причастие? Някои свещеници в Русия предлагат друго обяснение: жените в това състояние са много уморени, за да слушат внимателно молитвите на Литургията и затова не могат да се подготвят за Свето Причастие⁵⁶. Точно такова обяснение се предлага и в случая на жени, родили дете: те трябва да почиват 40 дни⁵⁷. Тоест, нима причастието не трябва да се дава на уморените, болните, възрастните и други, проявили някаква слабост? А какво правим с глухите? На тях също им е трудно да слушат внимателно молитвите на Литургията.

Съществуват и няколко други канонични текстове, налагащи ограничения на жените в „нечистота“: Правило 6-7 на Тимотей Александрийски (381 година), който разпространява забраната и върху Кръщението⁵⁸ и Правило 18 от така наречените Канони на Иполит, относно родилките и бабите-акушерки⁵⁹. И двете правила, както и Второто правило на Дионисий имат египетски произход.

Свети Григорий Велики

По същия начин се развиват събитията и на Запад, където църковната практика смята жените по време на менструация за „нечисти“ до края на шестото столетие и началото на седмото⁶⁰. По това време свети Григорий, папа Римски (590-604 г.), баща на Църквата, комуто традицията (невярно) приписва съставянето на Литургията на Преждеосвещените дарове, изказва друго мнение по въпроса. През 601 година св. Августин Кентърбърийски, „Апостолът на Англия“, пише на св. Григорий и пита, може ли да се разрешава на жените с менструация да идват в църквата и на Причастие. Нека цитираме св. Григорий подробно: „Не трябва да забраняваме на жената по време на цикъл да влизат в църква. Тя не е виновна за тази излишна материя, която природата изхвърля и това, че се случва непроизволно. Ние знаем, че жената, страдаща от кръвотечение, смирено е пристъпила към Господ, докоснала е края на одеждите Му и недъгът й веднага изчезнал. Ако страдащата от кръвотечение е могла с похвала да се докосне до одеждите на Господа, как може да е противозаконно, изпитващите месечно кръвотечение да влизат в храма Господен?

… Не е редно в такова време и да се забранява на жените да приемат тайнството на светото Причастие. Ако тя не се решава да го приеме от огромно благоговение (ex veneratione magna), тя е достойна за похвала (laudanda est); а ако приеме, тя не бива да се осъжда (non judicanda). Благонамерените души виждат грях даже там, където го няма.

Често това, което е произлязло от греха, се извършва без вина: когато изпитваме глад, това се случва без грях. В същото време, това, че ние изпитваме глад е вина на първия човек. Менструацията не е грях, тя е естествен процес. Но това обстоятелство, че природата е до такава степен нарушена, че изглежда опетнена (videatur esse polluta) даже против човешката воля – това е последствие от греха…

И така, ако жените сами помислят над тези въпроси и решат да не пристъпват към приемането на тайнството на Тялото и Кръвта Господни, те трябва да се похвалят за своите праведни мисли. Ако приемат [свето Причастие], изпълнени с любов към това тайнство поради своя благочестив живот, не следва, както вече казахме, да им се пречи за това“.⁶¹

Забележете, че Св. Григорий разбира евангелското сказание за кървящата жена, подобно на Сирийската Дидаскалия, като аргумент против предписанията за ритуалната (не)чистота.

В периода на Ранното средновековие политиката, която въвежда св. Григорий, престава да се използва и жените в цикъл не са допускани до причастие ⁶². Тези практики са обичайни на Запад до седемнадесети век⁶³.

„Ритуалната нечистота“ в Русия

Понятието „ритуална нечистота“ е известно на славяните-езичници много преди приемането на християнството. Както всички древни езичници, така и славяните вярват, че всяка проява на сексуалност осквернява ритуално⁶⁴. Това поверие остава неизменно по същността си в Древна Русия и след покръстването.

Руската Църква има особено строги правила относно женската „нечистота“. През дванадесети век във „Вопрошанието на Кирик“ епископ Нифонт Новгородски обяснява, че ако жената е родила дете в църквата, то църквата трябва да бъде затворена за три дни и да бъде преосветена със специална молитва⁶⁵. Даже жената на царя, царицата трябва да ражда извън пределите на своето жилище, в банята, за да не осквернява обитаваната сграда. След като детето се роди, никой не може да излезе или влезе в банята, докато не дойде свещеник и не прочете очистителна молитва от Требника. Само след прочитането на тази молитва бащата може да влезе и види детето ⁶⁶. Ако менструацията на жената започва, когато тя стои в храма, тя трябва веднага да го напусне. Ако не го направи, получава епитимия 6 месеца пост с петдесет земни поклона всеки ден⁶⁷. Дори когато жените не са в състояние на „нечистота“, те вземат причастие не пред Царските двери с мъжете-миряни, а пред Северните двери⁶⁸.

Молитвите от Требника

Специалната молитва от Требника на Руската православна църква, която даже днес се чете в първия ден от раждането на детето, проси от Бога „да очисти майката от сквернотата…“ и продължава „и прости на рабинята си и на целия дом, в който се е родило отроче и на докосвалите се до нея…“⁶⁹. Иска ми се да попитам защо искаме прошка за целия дом, за майката и докосвалите се до нея? От една страна, ми е известно, че левитските закони съдържат понятието оскверняване чрез докосване. Затова аз зная, защо старозаветните вярващи смятат за грях допира до „нечистия“. Също така зная, че езичниците се страхуват от изтичането на кръв и по време на раждането, и по време на цикъл, защото вярват, че това привлича демоните. Но не мога да ви кажа защо днес верните молят за прошка, че са се докосвали до жена и ли са жени, които са родили дете, просто защото не зная.

Други молитви се четат на четиридесетия ден от раждането, когато на майките се разрешава да дойдат с младенеца в храма. Свещеникът се моли за майката по следния начин: „Очисти от всеки грях и всяка сквернота… за да се удостои неосъдително да се причасти със светите Твои Тайни… умий нейната телесна сквернота и душевна нечистота с навършването на четиридесетте дни: като я направиш достойна да се причасти с честното Ти Тяло и Кръв…“⁷⁰.

Днес твърдят, че жените не ходят в храма четиридесет дни след раждането, защото са физически уморени. Обаче цитираният текст говори не за нейната способност да участва в литургичния живот, а за нейното достойнство. Раждането (не зачатието) на детето според молитвата е причина за нейната физическа и душевна „нечистота“ (сквернота). Това прилича на размислите на Дионисий Александрийски за менструацията: тя прави жената не съвсем чиста „и душевно, и телесно“.

Нови разработки в православните църкви

Не е чудно, че някои православни църкви се стремят да изменят или да премахнат текстовете от Требника, основани на догматично уязвими представи за чадородието, брака и нечистотата. Ще цитирам решението на Светия Синод на Антиохийската патриаршия, състоял се в Сирия на 26 май 1997 година, под председателството на Блажения патриарх Игнатий IV: решено е да се даде патриаршеско благословение да се променят текстовете в малкия Требник относно брака и неговата святост, молитвите за жените, които са родили и влизат за първи път в храма и текстовете на заупокойните служби⁷¹.

Богословската конференция, проведена на остров Крит през 2000 година, достига до аналогични изводи: теолозите трябва да напишат просто и адекватно обяснение на службата по въцърковяване и да адаптират езика на самия обред така, че да отразява богословието на Църквата. Това ще е полезно за мъжете и жените, на които трябва да се даде истинско обяснение на службата: че тя съществува като акт на приношение и благословение на раждането на детето и че трябва да се извършва, когато майката е готова да възобнови нормалната си дейност извън дома…

Ние молим Църквата да уверява жените, че те са винаги добре дошли да приемат свето Причастие на всяка една Литургия, когато те са духовно и обредно готови, независимо от времето и месеца⁷².

По-ранно изследване на Православната църква в Америка също предлага свеж поглед върху „ритуалната нечистота“: Представите за това, че жените в менструалния период не могат да приемат свето Причастие или да целуват кръста и иконите, да пекат просфори за Евхаристията, или даже да влизат в притвора на църквата, са нравствено и догматично несъстоятелни от гледна точка на строгото православно християнство… Свети Йоан Златоуст е осъж-дал тези, които са пропагандирали такова отношение, като недостойни за християнската вяра. Той ги е наричал суеверни и привърженици на митове⁷³.

Такива заявления могат да предизвикат смущение, защото те очевидно пренебрегват определени канонични правила, преди всичко второто правило на Дионисий Александрийски. Но такова смущение често е основано на невярното предположение, че църковната „истина” е свързана и се гарантира от някакъв неизменен, неприкосновен, и завинаги за нея задължителен кодекс от канони. Ако беше така, ако истинското благосъстояние на църковния организъм зависеше от изпълнението на каноните, то този организъм би се разпаднал преди много векове. Защото значително количество канони от Книгата с Правила (от официалния каноничен кодекс на Православната църква) не се спазва вече от много векове. Църквата предоставя на своите пастири значителна степен на свобода по отношение на каноничното законодателство. В края на краищата църковната йерархия решава, съответно на божествената „икономия” (домостроителството), как и кога да се прилагат или не каноните. С други думи, Църквата управлява каноните, а не каноните – Църквата.

Ще обърна внимание на някои от каноничните правила, които днес не се изпълняват. Правила 15 на Лаодикийския събор (ок. 363 – 364 г.) и 14 на Седмия вселенски събор (787 г.) забраняват на непосветени за четци и певци да четат и пеят в храма. Но практически във всяка енория пеят и четат непосветени – и мъже, и жени, и деца. Правила 22 и 23 на същия Лаодикийски събор забраняват на четците, певците и прислужниците да носят орар, който се дава само на дяконите, които го носят на рамото и на иподяконите, които го носят кръстообразно на двете рамена. Днес на архиерейските богослужения в Руската православна църква можем да видим непосветени прислужници, носещи кръстообразни орари подобно на иподяконите. Второто правило на Константинополския събор, състоял се в храма „Света София“ през 879 г., гласи, че епископът не може да бъде монах. Това правило заявява за несъвместимостта на монашеските обети с епископския сан. Днешната практика на нашата Църква явно противоречи на принципа, който се утвърждава с този канон. Правило 69 на Трулския събор (691 – 2 г.) забранява на всички миряни, освен императора, да влизат в олтара. Ще отбележа, че никога не съм виждала жени да нарушават това канонично правило. Но мъже и момчета достатъчно свободно влизат в олтара във всички руски православни църкви, в които съм била. Възниква въпрос: еднакво ли е задължително за мъжете и жените да спазват каноничното законодателство, или каноните са по-задължителни за жените?

Моята цел не е нито да оправдавам, нито да осъждам нарушаването на по-горе цитираните канони. Такова съждение е прерогатив на църковната йерархия. Единствено искам да обърна внимание върху очевидното обстоятелство, че пренебрегваме множество канонични правила. Това напълно съответства на традиционната практика на Православната църква и само по себе си не е опасност за нейното благосъстояние: както виждаме, Църквата е извършвала и извършва своята спасителна мисия при нарушаване и даже съвършено изоставяне на определени канонични правила – ежедневно и от векове.

Заключение

В заключение ще бъда кратка, защото текстовете говорят сами за себе си. Внимателното разглеждане на източниците и природата на понятието „ритуална нечистота“ изтъква достатъчно смущаващо и по същество нехристиянско явление под маската на православно благочестие. Независимо от това, попаднало ли е това понятие в църковната практика под прякото влияние на юдаизма или езичеството, то няма обосновка в християнската антропология и сотириология. Православните християни, и мъже, и жени, са очистени във водите на Кръщението, погребани са и възкръснали с Христа, Който е станал наша плът и наша човечност, със смърт смъртта победил и ни е освободил от страха от нея. И все пак ние сме съхранили практика, която отразява старозаветния страх пред материалния свят. Затова вярата в „ритуалната нечистота“ не е социален въпрос и бедата не е в принизяването на жените. Очевидно става дума за принизяването на Въплъщението на Господа Иисуса Христа и неговите спасителни последствия.

Превод: презвитера Жанета Дилкова-Дановска

Бележки:

1. Настольная книга священно-церковнослужителя (Харьков 1913), 1144.
2. Вж.: Въпроси и отговори на о. Максим Козлов на сайта на храма „Св. Татяна“ в Москва: www.st–tatiana.ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Cр. A. Klutschewsky, “Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche,” Kanon 17 (2005) 140-209.
3. За първи път е публикувано в списанието на Берлинската епархия на РЗПЦ в Германия: „Может ли женщина всегда посещать храм?” Вестник на Германската епархия 2 (2002) 24-26 и по-късно онлайн: http://www.rocor.de/Vestnik/20022/.
4. Тази забрана се спазва съгласно Требника на Руската православна църква. Вж.: английския превод: Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4-8.
5. Виж сайтовете на енориите на Московската патриаршия в САЩ: www.russianchurchusa.org/SNCathedral/forum/D.asp?n=1097; www.ortho–rus.ru/cgi–bin/ns .
6. Вж.: Выводы Межправославной консультации о месте женщины в Православной Церкви и вопросе рукоположения женщин (Родос, Греция, 1988). Виж също: www.womenpriests.org/traditio/unclean.
7. Например, K. Anstall, “Male and Female He Created Them”: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25.
8. Cр. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id., Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73.
9. Повече за историческите и каноничните източници по темата вж.: E. Synek, ◊Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib…” Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,” Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006).
10. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95.
11. Пак там, 29.
12. Пак там, 37.
13. Cр. R. Taft, “Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?” Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4
14. I. Be’er, “Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,” in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.
15. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973).
16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cр. Taft, “Women” 47.
17. D. Wendebourg, “Die alttestamentlichen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,“ Zeitschrift für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170.
18. Cр. Samariter,“ Pauly-Wissowa II, 1, 2108.
19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371.
20. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 150.
21. E. Synek, “Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht” Kanon 16 (2001) 29.
22. Вж.: Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 153-155.
23. Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29.
24. V, 3. Cр. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 154.
25. Stromata III/XII 82, 6.6
26. Забележително изключение вж. при св. Ириней, който не разглежда сексуалност-та като резултат от грехопадението. Вж. Adv. Haer. 3. 22. 4. Cр. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7.
27. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184.
28. S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933), 405ff.
29. De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff).
30. Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff).
31. Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f).
32. Сf.Behr, “Marriage and Asceticism,” 7.
33. De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). ëf. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 159.
34. Има много изследвания за взаимоотношенията на Ориген с философските течения по негово време. Резюме вж. при D. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140.
35. Cat. in Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), “Origen on 1 Corinthians,” Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30.
36. Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15).
37. Вж.: L. W. Barnard, “The Background of Early Egyptian Christianity,” Church Quarterly Rev. 164 (1963) 434; също M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Срв.: Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 167.
38. Вж.: M. Simon, Recherches d’Histoire Judéo-Chrétenne (Pa ris 1962), 140ff., Ë M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century,” Judéo-Christianisme (Paris 1972) 97-108. C‚. Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 167.
39. Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139.
40. Пак там 143.
41. За датите вж. T. Tenšek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nel IV° secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24.
42. J. Gribomont, “Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme,” Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.
43. P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe- IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2, 89. Английски превод на Кормчията (Pedalion) Д. Каммингса (Chicago 1957), 523.
44. Вж.: Tenšek, L’ascetismo 17-28.9.
45. Joannou, Discipline 91; The Rudder 524.
46. Tenšek, L’ascetismo 28.
47. Joannou, Discipline 94; The Rudder 527.
48. За по-късното развитие на понятието за ритуалната чистота във Византия вж.: P. Viscuso, „Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology” Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.
49. ëf. H. Hunger, “Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht“, Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 3 (1967) 305-325.
50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904), 102-103. За верността вж. P. Joannou, Discipline générale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12. Превод адаптиран по Кормчията 718.
51. Патриарх Павел, “Может ли женщина всегда посещать храм” 24.
52. R. F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Volume VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Rome 2008 (OCA 281), 204-207, 216.
53. Виж коментара на това правило на Теодор Валсамон (ca. 1130/40-post 1195): In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.
54. Can. 8, Rallis–Potlis II, 133.
55. Английски превод на Кормчията 719. Зонара е дословно цитиран от патриарх Павел в „Может ли женщина всегда посещать храм” 25.11
56. Klutschewsky, “Frauenrollen” 174.
57. Въпроси и отговори на о. Максим Козлов на сайта на храма „Св. Татяна“ в Москва: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389.
58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.
59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. See English translation in P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, English trans. by C. Bebawi (Bramcote 1987), 20.
60. P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). Повече за понятието ритуална нечистота на Запад във връзка с целибата на свещенството вж.: H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12
61. PL 77, 1194С – 1195В.
62. За дебата на Запад, дали жените по време на цикъл могат да участват в Литургията вж.: J. Flandrin, Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.
63. Пак там, 14.
64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.
65. Вопрошание Кирика, Русская историческая библиотека VI (Санкт-Петербург 1908), 34, 46.
66. И. Забелин. Домашний быт русских царей в XVI I XVII столетиях (Москва 2000), том II, 2-3.
67. Требник (Киев 1606), ff. 674v-675r. Цит. по Levin, Sex and Society 170.
68. Б. Успенский, Царь и патриарх (Москва 1998), 145-146, бележки 3 и 5.
69. „Молитва в первый день по внегда родити жене отроча”, Требник (Москва 1906), 4v-5v.
70. „Молитвы жене родильнице по четыредесяти днех”, пак там, 8 -9.14
71. Synek, “Wer aber nicht”, 152.
72. Пак там, 148.
73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, New York 1980), 42-43.