Две разделени предания∗

в Брой 3/2019 - Две разделени предания/Думи за прочит/Християнство

Владимир Лоски един от забележителните богослови на нашето съвремие, представител руското богословие в емиграция. Той е роден през 1903 г. в Петербург; син е на известния философ Николай О. Лоски. Съветската държава изселва семейство Лоски в Германия, заедно с други руски интелектуалци, през 1922 г.
Владимир Лоски завършва образованието си в Париж, а по-късно чете лекции във Френския православен институт към Сорбоната, открит в Париж след войната. Живее в Париж, развива богата обществена, научна, просветителска и мисионерска дейност в Западна Европа. Автор е на много текстове и богословски студии по различни богословски проблеми.
„Творчеството на Владимир Лоски е ново за времето си, живо и съвременно свидетелство за Православието като пълнота на истината. Възпитан в недрата на руския църковен живот, той в същото време посвещава много години от живота си на сериозно и внимателно изучаване на западната духовна традиция. Анализът на причините за църковния разкол, довел до разделението между Изтока и Запада, изисква ново осмисляне на светоотеческото наследство, на опита на светите учители и пастири на Църквата, в чийто живот е осъществено Евангелието и чийто жизнен път, мисъл и действие Църквата още преди разделението е признавала за образец. По думите на протойерей Йоан Майендорф, „Владимир Лосски съумява да покаже на Запада, че Православието не е историческа форма на източното християнство, а непреходна католична истина“. (от издателите на „Очерк върху мистическото богословие на Източната църква” на руски език, Москва 1991 г.)

Православната църква, въпреки че обикновено се нарича Източна църква, не смята себе си за нещо по-малко от Вселенска църква. И това е вярно в този смисъл, че тя не е ограничена от определена култура, от наследството на една цивилизация, била тя елинистична или някаква друга, от едни строго източни културни форми. Впрочем, думата „източен“ казва твърде много неща наведнъж: Изтокът е по-малко хомогенен от Запада от културна гледна точка. Какво общо има между елинизма и руската култура, въпреки византийските корени на християнството в Русия? Православието е било закваската на твърде много различни култури, за да бъде разглеждано като една културна форма на източното християнство: тези форми са различни, а вярата е една. Тя никога не е противопоставяла на националните култури някаква култура, която би се смятала за специфично православна. Точно затова и делото на мисията е могло да се развива така удивително: християнизацията на Русия през Х и ХI век, а по-късно и проповядването на Евангелието по цяла Азия. Към края на ХVIII век православните мисионери достигат до Алеутските острови и Аляска, оттам преминават в Северна Америка, като създават нови епархии на Руската църква извън Русия и разпространяват християнството в Китай и Япония. Антропологичните и културните разнообразия, от Гърция до краищата на Азия, от Египет до Северния ледовит океан, не нарушават хомогенния характер на това духовно семейство, твърде различно от онова на християнския Запад.

◊ ◊ ◊

Мнението, според което единството на дадена поместна Църква се основава на политически, етнически или културен принцип, се смята от страна на Православната църква за ерес, специално наречена филетизъм[1]. Църковната територия, земята, осветена от повече или по-малко древната християнска традиция, е тази, която съставлява основата на една митрополия, администрирана от архиепископ или митрополит, с епископи за всяка епархия, събиращи се от време на време като синод. А когато митрополиите се обединяват и образуват поместни църкви под юрисдикцията на един епископ, носещ обикновено титлата патриарх, то главната причина за образуването на тези големи юрисдикционни области е отново общността с поместна традиция и със собствена историческа съдба, а също и удобството за свикване на събор от повече области; тази територия не съвпада непременно с политическите граници на една държава[2]. Константинополският патриарх се ползва с известно първенство по чест, като понякога става арбитър в споровете, но без да поставя под своя юрисдикция цялата вселенска Църква. Поместните църкви на Изток са имали повече или по-малко същото отношение спрямо апостолския патриархат на Рим, първенствуващо седалище на Църквата преди разделението, символ на нейното единство.

◊ ◊ ◊

Православието не познава видим глава на Църквата. Единството на цялата Църква се изразява чрез взаимното общение на главите на поместните църкви, чрез съгласието на всички църкви по отношение постановленията на поместните събори, които по този начин придобиват универсална стойност;

накрая, в изключителни случаи, единството може да се прояви чрез свикването на вселенски събор[3]. Съборността на Църквата, далеч от това да бъде привилегия на определено седалище или център, се осъществява по-скоро чрез богатството и многообразието на поместните традиции, единодушно свидетелстващи за едната Истина – за онова, което е съхранявано винаги, навсякъде и от всички. Понеже

Църквата е съборна във всички свои части, то и всеки неин член – не само свещенството, но и всеки мирянин – е призван да изповядва и да защитава истината на преданието, противопоставяйки се дори на епископите, ако последните паднат в ерес.

Един християнин, приел дара на Светия Дух в св. тайнство Миропомазание, не може да не осъзнава своята вяра; той е винаги отговорен за Църквата. Оттам и неспокойният характер, понякога смутен и бурен, на църковния живот във Византия, Русия и други страни на православния свят. Но това е цената на религиозната жизненост, на интензивността на духовния живот, която изпълва народа от вярващи, обединен от съзнанието, че образува едно тяло с църковната йерархия. Оттам и онази непобедима сила, която позволява на Православието да преодолява всички изпитания, бедствия и сътресения, и винаги да се приспособява към новата историческа реалност, като се показва по-силно от външните обстоятелства.

 

◊ ◊ ◊

Източното предание никога не е разграничавало рязко мистиката и богословието, личния опит на божествените тайни и догмата, потвърден от Църквата. Думите, изречени преди повече от един век от големия православен богослов митрополит Филарет Московски, прекрасно изразяват това становище: „Не трябва да смятаме за чужда или незасягаща ни никоя, дори и най-скритата мъдрост, а със смирение да настройваме ума си за съзерцание на божественото и сърцето си – за преживяване на небесното“[4].

 

С други думи

догматът, израз на богооткровена истина, който ни се представя като непостижима тайна, трябва да бъде преживян от нас в един процес, в който вместо да приспособяваме тайната към собственото си възприятие, ще трябва, напротив, да се потрудим за дълбоката промяна на своя ум,

за вътрешното му преобразяване, така че да придобием способността за мистичен опит. Вместо да се противопоставят, богословието и мистиката се подкрепят и взаимно се допълват. Едното е невъзможно без другото: ако мистичният опит е лично разработване и оползотворяване съдържанието на общата вяра, то богословието е начин на изразяване за обща полза на онова, което може да бъде преживяно от всеки.

 

◊ ◊ ◊

Без истината, съхранявана от цялата Църква, личният опит е лишен от всякаква достоверност и обективност; той се превръща в смесица от истина и лъжа, от реалност и илюзия, един „мистицизъм“ в отрицателния смисъл на думата.

От друга страна, учението на Църквата не може да има никакво влияние върху човешката душа, ако не изразява по някакъв начин вътрешния опит за истината, който е даден в различна степен на всеки вярващ. И така, няма християнска мистика без богословие, но по-същественото е, че няма богословие без мистика. Съвсем не е случайно това, че преданието на Източната църква е запазило названието „Богослов“ само за трима свещени писатели, първият от които е св. Йоан, най-„мистичният“ от четиримата евангелисти; вторият – св. Григорий Назиански, автор на дълбоко съзерцателни поеми; и третият – св. Симеон, наричан „Нови Богослов“, поет на единението с Бога. Затова тук мистиката се разглежда като съвършенство, като връх на всяко богословие, като богословие в истинския смисъл на думата.

◊ ◊ ◊

Разривът между християнския Изток и Запад датира едва от средата на ХI век и всичко, което предхожда тази дата, представлява едно общо и неразделно съкровище на двете разединени части. Православната църква не би била това, което е, ако не бяха св. Киприан, блаж. Августин, св. Григорий Велики-Двоеслов, както и Римокатолическата църква не би могла да мине без св. Атанасий, св. Василий Велики, св. Кирил Александрийски. Следователно, когато искаме да говорим за източно или западно мистическо богословие, трябва да застанем в коловоза на една от двете традиции, които до определен момент остават две поместни традиции на едната Църква, свидетелстващи за една единствена християнска истина, но които впоследствие се разделят и с това дават повод за появата на две различни догматически позиции, непримирими в много отношения. Можем ли да съдим за двете традиции, заставайки на неутрална почва, еднакво чужда както на едната, така и на другата? Това би било все едно да съдим за християнството като нехристияни, т.е. предварително да откажем да разберем каквото и да било от предмета, с чието проучване сме се заели. Обективността въобще не се състои в това, да се поставим извън обекта, а напротив, тя е разглеждане на този обект в него и чрез него самия. Има области, в които онова, което общо се нарича „обективност“, не е нищо друго освен безразличие и където безразличието означава неразбиране. Следователно, ако при сегашното състояние на догматическо противопоставяне между Изтока и Запада искаме да проучим мистическото богословие на Източната църква, трябва да направим избор между две възможни положения: или да застанем на страната на западната догматика и да разглеждаме източното предание през призмата на западното, т.е. да го критикуваме, или да представим това предание в догматическата светлина на Източната църква. Последното положение се явява единствено приемливо за нас.

◊ ◊ ◊

Някой може би ще възрази, че догматическият разрив между Изтока и Запада е бил само случаен, че не е изиграл решаваща роля, че става въпрос по-скоро за два исторически различни свята, които рано или късно е трябвало да се разделят, за да тръгне всеки от тях по своя собствен път; че догматическият спор е бил само един повод за окончателното прекъсване на църковното единство, което на практика вече не съществувало от доста време. Подобни твърдения, които могат да се чуят доста често както на Изток, така и на Запад, се дължат на един чисто светски начин на мислене, на общоприетия навик да се разглежда историята на Църквата чрез методи, които пренебрегват религиозната й природа. За такъв „историк на Църквата“ религиозният фактор изчезва, заменен от други фактори като играта на политическите или социалните интереси, ролята на етническите или културните условия, които се разглеждат като решаващи сили в живота на Църквата. Човек смята себе си за по-хитроумен, по-актуален, ако се позовава на тези фактори, като на истинските, водещи причини в църковната история. Но при все че признава важността им, никой християнски историк не може да се примири с това да ги разглежда по друг начин, освен като чужди на самото битие на Църквата; той не може да се откаже от това да вижда в Църквата едно независимо тяло, подчиняващо се на закон, различен от този на детерминизма, действащ в този свят.

◊ ◊ ◊

Обръщайки внимание на въпроса за изхождането на Светия Дух – догматическия въпрос, разделил Изтока и Запада, – не можем по никакъв начин да го разглеждаме като случайно явление в църковната история. От религиозна гледна точка това е единствената причина, която има значение в поредицата от факти, довели до разделението.

Въпреки че може би е обусловено от повече фактори, това догматическо определение е за едните, както и за другите, една духовна обвързаност, съзнателен избор в областта на вярата.

◊ ◊ ◊

Това, че често сме склонни да омаловажаваме догматическия факт, който предопределя цялостното по-нататъшно развитие на двете традиции, се дължи на известна нечувствителност по отношение на догмата, смятан за нещо външно и абстрактно. Често се твърди, че е важна духовната нагласа и че догматическите различия не променят нищо. Въпреки това обаче, духовният живот и догматът, мистиката и богословието са неразделно свързани в битието на Църквата. Що се отнася до Източната църква, то тя, както казахме, не прави същностна разлика между богословието и мистиката, между областта на общата вяра и сферата на личния опит.

◊ ◊ ◊

Не можем да тълкуваме духовния живот по друг начин, освен в светлината на догматите, тъй като те са негово външно изражение, единственото обективно свидетелство за потвърдения от Църквата опит.

Понеже християнското предание е вселенско, опитът на отделните личности и общият опит на Църквата са тъждествени. Преданието обаче не е само съвкупност от догмати, свещени установления и обреди, съхранявани от Църквата, а преди всичко онова, което се изразява в тези външни определения, живо предание, непрестанно откровение на Светия Дух в Църквата, живот, в който всеки от членовете й може да участва според възможностите си. Да пребъдваш в Преданието означава да участваш в опита на тайните, открити на Църквата. Догматическото предание – жалоните, положени от Църквата по пътя на Богопознанието, и мистическото предание – придобитият опит за тайните на вярата, не могат да бъдат разделяни или противопоставяни.

Догматите не могат да бъдат разбрани извън опита. Пълнота на опита извън истинското учение не съществува.

◊ ◊ ◊

Светите отци и учители на Църквата, които е трябвало да защитават и формулират в хода на нейната история различните догмати, принадлежат все пак на едно-единствено предание, свидетели са на един и същи опит. Това предание остава общо за Изтока и Запада, доколкото Църквата гласно свидетелства за истините, касаещи Боговъплъщението. Но по-вътрешните, така да се каже, по-тайнствените догмати, които се отнасят до Петдесетница, учението за Светия Дух, благодатта, Църквата, вече не са едни и същи за Римокатолическата църква и за Източните църкви.

Две разделени предания се противопоставят едно на друго. Дори това, което до определен момент е било общо и за двете, в ретроспекция получава друг акцент и днес се представя в по-различна светлина, като духовни реалности, принадлежащи към два различни опита.

Оттук нататък, отци като свети Василий Велики или блажени Августин ще бъдат тълкувани различно, в зависимост от това дали се разглеждат в светлината на римокатолическото или на православното предание. Това е неизбежно, тъй като можем да приемем авторитета на даден църковен писател единствено в духа на преданието, на което се осланяме.

◊ ◊ ◊

Никога не бихме разбрали дадена форма на духовен живот, ако не водим сметка за догмата, който лежи в основата й.

Когато става въпрос за една висша причина – догматическата разлика, – нещата трябва да бъдат приети такива, каквито са, без да се търси обяснение за разликата между духовния опит на Запад и на Изток в причини от етически и културен характер.

Не трябва също така да се заблуждаваме, че въпросите за изхождането на Светия Дух или за природата на благодатта нямат голямо значение за християнското учение като цяло, което иначе, малко или много, остава сходно при римокатолиците и при православните. В едни толкова фундаментални догмати именно това „малко или много“ е от значение, защото то поставя различен акцент на цялото учение, показва го в друга светлина; иначе казано, то поражда съвсем друг духовен опит.

Нямаме намерение да се занимаваме със „сравнително богословие“, а още по-малко да подновяваме конфесионални полемики. На това място ще се ограничим с констатацията на факта, че съществува догматическа разлика между християнския Изток и християнския Запад.

 

◊ ◊ ◊

В началото на ХIХ век, в една своя беседа св. Серафим Саровски дава определение за целта на християнския живот. Това определение, което на пръв поглед изглежда твърде просто, обобщава цялото духовно Предание на Православната църква. „Молитвата, постът, бдението и всичките други християнски дела са добри сами по себе си, но все пак не само в тяхното извършване се състои целта на нашия християнски живот, макар те и да са необходими средства за постигането му. Истинската цел на нашия християнски живот се състои в придобиването на Светия Божи Дух. А постът, бдението, молитвата, милостинята и всички добри дела, вършени заради Христа, са средства за припечелване на Светия Дух. Забележете, братя, че само онова добро дело, което бива извършено заради Христа, ни донася плодовете на Светия Дух. А всичко, вършено не заради Христа, макар и да е добро, не ни носи награда в бъдещия век, пък и в тукашния живот също не ни дава Божията благодат. Затова и нашият Господ Иисус Христос е казал: „Който не събира с Мене, разпилява“ (Мат. 12:30)“[5]. С други думи, за християнина не съществува самоцелно добро: едно дело е добро, доколкото служи на единението ни с Бога, доколкото ни придава благодатта. Добродетелите не са цел, а средства, или по-точно признаци, външни прояви на християнския живот, докато единствената цел е придобиването на благодатта.

 

◊ ◊ ◊

Понятието „заслуга“ е чуждо на Преданието на Източната църква. Тази дума се среща рядко в духовната литература на Изтока и няма същото значение, каквото се влага в нея на Запад.

Причината трябва да се търси в цялостното отношение на източното богословие към благодатта и свободната воля. Този въпрос никога не е имал на Изток същата острота, която добива на Запад след блаж. Августин. Източното Предание никога не е отделяло тези два момента: за него благодатта и човешката свобода се проявяват едновременно и не могат да бъдат възприемани една без друга. Св. Григорий Нисийски изразява много ясно тази взаимна връзка, която прави от благодатта и свободната воля два полюса на една и съща реалност: „Както Божията благодат не може да обитава в душите, които бягат от спасението си, така и човешката добродетел не е достатъчна сама по себе си, за да издигне до съвършенство душите, чужди на благодатта… Като се обединяват праведността на делата и благодатта на Духа, те изпълват с блажен живот душата, в която се отъждествяват (προελθο‡σαι εrς ταˆτ{ν)[6]. Следователно благодатта не е награда за заслугата на човешката воля, както би искал Пелагий; тя обаче не е и причина за „делата по заслуга“ на свободната ни воля. Защото тук не става въпрос за заслуги, а за взаимодействие, за синергия на двете воли, Божията и човешката, за съгласуваност, в която благодатта се разкрива все повече и повече и се оказва усвоена, „придобита“ от човешката личност. Благодатта е присъствие на Бога в нас, изискващо от наша страна постоянни усилия. Тези усилия обаче по никакъв начин не ограничават благодатта и тя самата не оказва въздействие върху нашата свобода като някаква чужда за нея сила. Това учение, вярно на апофатичния дух на източното Предание, изразява тайната на взаимодействието на благодатта и нашата свобода в добрите дела, като избягва положителните и рационалните термини.

◊ ◊ ◊

Източното Предание винаги е утвърждавало едновременността в синергията на Божията благодат и човешката свобода.

Така св. Макарий Египетски казва: „Човешката воля е, така да се каже, основно условие; ако я няма тази воля, Бог Сам нищо не прави“[7]. През ХIХ век великият руски писател аскет епископ Теофан Затворник твърди, че „Дух Свети, Който действа в нас, извършва заедно с нас нашето спасение“, но в същото време казва, че „човекът извършва делото на своето спасение с помощта на Божията благодат“[8]. Благодатта, която, по думите на св. Макарий Велики, действа в човешката личност като квас, който заквасва тестото, „става нещо присъщо и неразделно от природата, сякаш е от същото естество с човека“[9]. Това е, което св. Серафим нарича „придобиване на благодатта“ – субективната страна на единението с Бога.

◊ ◊ ◊

Като светлина, която явява Божеството, благодатта не може да остане незабележима в нас. Не можем да не чувстваме Бога, ако природата ни е в състояние на духовно здраве. Нечувствителността във вътрешния живот е ненормално състояние. Трябва да знаем да разпознаваме собствените си състояния и да преценяваме явленията на мистичния живот. Затова преп. Серафим Саровски започва духовните си наставления с думите: „Бог е огън, който стопля и разпалва сърцата. Ако чувстваме в сърцата си хладина, която е от дявола – понеже дяволът е хладен, – да призовем Господа и Той, като дойде, ще стопли сърцето ни чрез съвършената любов не само към Него, но и към ближния. И от топлината на лицето Му ще бъде изгонена хладината на ненавистника на доброто“[10]. Благодатта се познава като радост, мир, вътрешна топлина, светлина.

◊ ◊ ◊

Състоянията на духовна сухост, на „мистична нощ“ в духовния опит на Източната църква нямат същия смисъл като на Запад.

Личността, която влиза във все по-тясно единение с Бога, не може да остане извън светлината. Ако тя се оказва потопена в мрака, то е защото природата й е затъмнена от някой грях или Бог я изпитва, за да увеличи ревността й. Тези състояния следва да бъдат преодолени чрез послушание и смирение, на които Бог отговаря, като се явява отново в душата и съобщава светлината Си на изоставеното за някое време човешко същество. Духовната сухота е болестно състояние, което не може да бъде продължително; тя никога не е възприемана от страна на източните аскетически и мистически писатели като необходим и нормален етап по пътя на единението. По този път подобна случайност е много честа, но винаги опасна. Тя има голяма прилика с Bκηδßα  – печалта, или унинието, охладняването на сърцето, което произвежда нечувствителността. Това е изпитание, поставящо човека на границата на духовната смърт. Защото издигането към светостта, борбата за Божествената светлина, не е безопасна. Тези, които търсят светлината, съзнателния живот в Бога, се излагат на голяма духовна опасност, но Бог не ги оставя да се заблудят в мрака.

„Често виждах светлината – казва св. Симеон Нови Богослов, – понякога тя се появяваше вътре в мене, когато душата ми беше в мир и тишина, понякога се появяваше по-издалече или дори съвсем се скриваше. Тогава изпитвах огромна скръб, защото ми се струваше, че никога вече няма да я видя. Но щом започвах да проливам сълзи, щом показвах пълно безразличие към всичко, съвършено смирение и послушание, светлината се появяваше отново, подобно на слънцето, което разпръсква гъстотата на облаците и се показва лека-полека, носейки радост. Така Ти, Неизказаният, Невидимият, Недосегаемият, Който движиш всичко, Който си винаги навсякъде и всичко изпълваш, Който се появяваш и скриваш всеки час, Ти се отдалечаваше и се появяваше и денем, и нощем. Ти бавно разсея мрака в мен, разпръсна облака, който ме покриваше, отвори духовния ми слух, очисти зеницата на очите на ума ми. Накрая, след като ме направи такъв, какъвто искаше, Ти се откри на просветлената ми душа, идвайки към мене, все още невидим. И изведнъж, Ти се яви като второ слънце, о, неизказано Божие благоволение!“[11]. Този текст ни показва, че сухостта е преходно явление, което не може да стане постоянно състояние. И действително, героичната борба на великите светци на западното християнство, обхванати от болката на трагичната раздяла с Бога – мистичната нощ като път, като духовна необходимост – е непозната на духовния опит на Източната църква. Двете предания се разминават по отношение на един тайнствен въпрос от учението, отнасящ се до Светия Дух, Източник на светостта.

Два различни догматически възгледа съответстват на два опита, на два пътя на освещение, които изобщо не си приличат. Пътищата на светостта не се еднакви на Запад и на Изток след разделението[12].

Едните засвидетелстват верността си към Христос в самотата и изоставеността на Гетсиманската нощ; другите получават увереността за единението си с Бога в светлината на Преображението.

 

◊ ◊ ◊

Един откъс от беседата на св. Серафим Саровски с Мотовилов, написана в началото на ХIХ век, ще ни обясни по-добре от всички богословски изложения в какво се състои тази увереност, този „гносис“ или познание за единението с Бога. По време на тази беседа, състояла се в зимна утрин на една поляна в леса, този ученик на преподобни Серафим и автор на текста, който привеждаме, казва на своя учител:

Все пак не схващам, по кой белег мога сигурно да узная, че съм в Божия Дух? Как да разпознавам сам у себе си истинското Му явяване?

Аз вече Ви казах, Ваше Боголюбие, че това е много просто, – отговори старецът, – и подробно Ви разправих как биват хората в Божия Дух и как трябва да разбираме, че Той се е явил в нас… Какво искате още, брате?

Искам да схвана това добре – казах аз.

Тогава отец Серафим ме хвана здраво за раменете и ми рече:

Сега двамата ние с Вас, братко, сме в Божия Дух. Защо не ме гледате?

Не мога да Ви гледам, отче – отговорих аз, – понеже от очите Ви се сипят мълнии. Лицето Ви е станало по-светло от слънце, тъй че очите ми се пръскат от болка.

Не се страхувайте, Ваше Боголюбие – каза отец Серафим, – и Вие сега сам сте станали тъй светъл, както съм аз. Сега Вие сте в пълнотата на Духа Божи, иначе не бихте могли да ме виждате такъв.

И като приклони към мен глава, той тихичко пошепна на ухото ми:

Благодарете на Господа Бога за Неговата неизказана милост към Вас! Вие видяхте, че аз дори не се и прекръстих, а само в сърцето си мислено се помолих на Господа Бога и си казах вътрешно: Господи, удостой го ясно и с телесните си очи да види онова слизане на Твоя Дух, с което Ти удостояваш Своите раби, когато благоволяваш да се явяваш в светлината на великолепната Си слава! И ето, братко, че Господ мигновено изпълни смирената просба на убогия Серафим… Как да не Му благодарим за този неизказан Негов дар към двамата? Дори и на великите пустинници Господ Бог не винаги явява тъй Своята милост. По застъпничеството на самата Божия Майка, Божията благодат благоволи да утеши Вашето съкрушено сърце, подобно на чадолюбива майка. Но защо не ме гледате в очите? Гледайте направо, не се бойте! Господ е с нас!

Аз погледнах след тези думи в лицето му и ме обзе още по-голям благоговеен ужас. Представете си в средата на слънцето, в най-силния блясък на обедните му лъчи, лице на човек, който разговаря с вас. Вие виждате движението на устата му, променливия израз на очите му, чувате гласа му, чувствате, че някой ви държи с ръце за раменете, но не само тези ръце не виждате, не виждате нито самия себе си, нито неговата фигура, а само една ослепителна светлина, която се простира надалеч и озарява с яркия си блясък и снежната пелена, която покрива поляната, и снежния прах, който се сипе върху вас и върху великия старец. Но възможно ли е изобщо да си представи човек онова положение, в което аз се намирах тогава?!

Как се чувствате сега? – запита ме отец Серафим.

Необикновено добре! – казах аз.

Но как добре? Какво именно чувствате?

Чувствам такава тишина и мир в душата си, че с никакви думи не мога да ги изразя!

Това, Ваше Боголюбие, рече отец Серафим, е оня мир, за който Господ е казал на учениците Си: „Моят мир ви давам. Аз не ви давам тъй, както светът дава“ (Иоан 14:27)… Този мир „надвишава всеки ум“… Какво още чувствате?

Необикновена радост в цялото си сърце!

И отец Серафим продължи:

Когато Духът Божи слиза в човека и го осенява с пълнотата на Своето наитие, тогава човешката душа се преизпълва с неизказана радост. Духът Божи е радостотворен за всичко, до което се докосне… Залог за тази радост ни се дава отсега. Ако прочее от него вече ни е тъй приятно, сладко и весело на душата, то какво да кажем за оная радост, която е приготвена там на небесата за ония, които плачат тук на земята? Тъй и Вие, драги мой, сигурно доста сте си поплакали в своя земен живот, та вижте с каква радост Ви утешава Господ още тук. Сега нас двамата ни чака труд след труд, за да възлизаме от сила в сила и да достигнем мярката на възрастта на Христовото изпълнение… Тогава чак тукашната наша радост, която сега ни се открива донякъде и набързо, ще се яви в цялата си пълнота, като ни преизпълни с неизразими небесни наслади, и никой не ще може да ни я отнеме…[13]

Този разказ съдържа в простотата си цялото учение на източните Отци за „гносиса“, познанието на благодатта, достигащо най-висшата си степен във виждането на Божествената светлина, която изпълва човешката личност, достигнала до единението с Бога. Това вече не е екстаз, преходно състояние, което носи възторг и което откъсва човешкото същество от обичайния му опит, а съзнателен живот в светлината, в непрестанното Богообщение. Действително, по-горе цитирахме свети Симеон Нови Богослов, според когото екстатичните състояния са присъщи преди всичко на личности, чиято природа все още не се е изменила, не се е приспособила към Божествения живот. Преображението на тварната природа, което започва още в този живот, е обещание за ново небе и нова земя, влизането на творението във вечния живот преди смъртта и възкресението.

Малцина, дори измежду най-великите светци, достигат това състояние през земния си живот. Примерът на свети Серафим е дотолкова по-поразителен, доколкото съживява в по-ново време светостта на отците-пустинници, която изглежда почти невероятна за разсъдъчната ни и хладна вяра, за падналия ни „кантиански“ ум, винаги готов да захвърли в областта на „ноуменалното”, на „предметите на вярата“ всичко, което надминава законите, или по-точно, навиците на падналата природа.

Философската защита на автономията на нашата ограничена природа, затворена за опита на благодатта, е съзнателно потвърждение на нашето незнание, анти-гносис, анти-светлина, противопоставяне на Духа Свети, откриващ в човешките личности съвършеното съзнание за общението с Бога. В същата духовна беседа, която току-що цитирахме, св. Серафим казва на своя събеседник: „В сегашно време, при почти всеобщата наша хладност към светата вяра в нашия Господ Иисус Христос и поради нашата невнимателност към проявите на Неговия Божествен промисъл за нас… сме стигнали дотам, че, може да се каже, почти съвсем сме се отдалечили от истинския християнски живот. Сега нам се струват странни свидетелствата на Свещ. Писание… Някои хора казват за това: „Тези места са непонятни. Нима хора са могли тъй ясно да виждат Бога?“ – Но нищо неразбираемо тук няма. Неразбирането иде от това, че ние сме се отдалечили от простотата на първоначалното християнско знание и под предлог на просвета сме затънали в такава тъмнина на незнанието, че ни се струва мъчно постижимо и онова, което древните толкова добре разбирали, щото и при обикновени разговори дори не им се виждала чужда мисълта за явяване на Бога сред хората“[14].

◊ ◊ ◊

„Простотата на християнското познание“ преоткриваме там, където познанието и любовта са едно цяло – в тайния, скрит от очите на света опит в живота на тези, които се съединяват с вечната светлина на Пресветата Троица, но този опит остава неизразим.

„Нещата от бъдещия век – казва св. Исаак Сириец, – нямат собствено и точно название. За тях можем да имаме само определено просто знание, което е над всяко слово, над всеки елемент, над всеки образ, цвят, облик или някакво сложно име“[15]. „Това е незнанието, което надминава всяко знание“[16]. Тук отново сме в областта на апофатизма, с който започнахме нашата студия за източното Предание. Но вместо за Божествения мрак, сега говорим за светлината, вместо за загубата на самосъзнанието – за личното съзнание, напълно разкриващо се в благодатта. Защото тук става въпрос за постигнатото съвършенство, за природата, преобразена от единението с благодатта, за природата, която сама става светлина.

Как да се обясни този опит на онези, които не са го имали? Това, което св. Симеон Нови Богослов се старае да изрази с противоречиви термини, ни дава възможност да прозрем всичко, което все още остава скрито за нашето непросветено съзнание: „Когато достигнем съвършенството – казва той, – Бог не идва вече към нас както преди, без образ и без вид… Но Той идва в определен образ, впрочем – в образа на Бога: защото Бог не се явява в някакъв облик или изображение, а се показва в Своята простота, образуван от светлина без образ, непостижима и неизказана. Нищо повече не мога да кажа. Впрочем, Той се показва ясно и се узнава напълно, говори и слуша по начин, който не можем да изразим. Той, Който е Бог по природа, беседва с тези, които е направил богове по благодат, както приятел беседва с приятелите си, лице в лице. Той люби синовете Си като Отец и е възлюбен от тях без мярка; в тях Той става дивно познание и страшен слух. Те не могат да говорят за Него както подобава, но и не могат да запазят мълчание… В тях Светият Дух става всичко, което Писанията казват за Царството Божие – бисера, синаповото семе, кваса, водата, огъня, хляба, питието на живота, ложето, брачния чертог, жениха, приятеля, брата и бащата. Но защо говоря за неизказаното? Онова, което окото не е видяло, което ухото не е чуло и което не е идвало на сърцето на човека, как може да се изрази с думи? Въпреки че придобихме и имаме всичко това вътре в нас като дар Божи, ние никак не можем да го измерим с разума, нито да го изразим с думи“[17].

◊ ◊ ◊

Апофатичният път на източното богословие е покаянието на човешката личност пред лицето на Живия Бог. Той е непрестанната промяна на битието, устремено към своята пълнота, към богоединението, което се осъществява чрез Божията благодат и човешката свобода.

Но пълнотата на Божеството, последният завършек, към който се стремят тварните личности, се открива в Светия Дух. Той е Тайноводителят по пътя на апофатизма, където отрицанията бележат присъствието на Неименувания, Неограничения, съвършената Пълнота. Той е скритото предание във всеявеното предание, проповядвано „от покривите”. Той е тайната, която остава скрита в учението на Църквата, въпреки че му придава белег на достоверност, вътрешна очевидност, живот, топлина, светлина, неща, присъщи на християнската истина. Без Него догматите са абстрактни истини, внушени авторитети, наложени отвън на една сляпа вяра, доводи, противни на разума, приети по послушание и впоследствие приспособени към нашето разбиране, вместо да бъдат Богооткровени тайни, начала на едно ново познание, разкриващо се в нас и подготвящо естеството ни към съзерцанието на реалностите, които превъзхождат всяко човешко разбиране. Апофатизмът, в който можем да видим същностния белег на всяка богословска мисъл в източното Предание, е непрестанно свидетелство за присъствието на Светия Дух, Който допълва всички недостатъци, преодолява всички ограничения, придава на познанието на Непознаваемия пълнотата на опита, преобразува Божествения мрак в светлина, в която се приобщаваме към Бога.

◊ ◊ ◊

Единствено в Църквата, единствено с очите на Църквата източната духовност вижда Христа. С други думи, тя Го познава в Светия Дух.

Христос винаги се явява в пълнотата на Своето Божество, прославен и тържествуващ дори в страданията Си, дори и в Гроба. Кеносисът винаги се допълва от блясъка на Божеството. Мъртъв и почиващ в Гроба, Христос слиза в ада като победител и унищожава навеки силата на врага. Възкръснал и възнесъл се на небето, Той не може да бъде познат от Църквата по друг начин, освен като едно от Лицата на Пресветата Троица, победило смъртта и седящо отдясно на Отца. „Историческият“ Христос, „Иисус от Назарет“, такъв, какъвто Го виждат очите на чужди свидетели, Христос извън Църквата, винаги е осъществен в пълнотата на откровението, дадено на истинските свидетели – синовете на Църквата, просветени от Светия Дух. Култът към човечеството на Христос е чужд на източното Предание, или по-точно тук обоженото човечество приема същия прославен образ, в който учениците са Го видели на планината Тавор – човечеството на Сина Божи, което прави видимо общото Му Божество с Отца и Светия Дух. Духовният живот на Източната църква никога не е прилагал практиката на подражанието на Христос. Действително това би му придало известна непълноценност, би показало някакво външно отношение спрямо Христос.

За източния духовен живот единственият път, който ни уподобява на Христос, е придобиването на благодатта, дарувана от Светия Дух.

Светците на Източната църква никога не са имали дамги – външни белези от рани, чрез които някои велики светци и мистици на Запада са се уподобявали на страдащия Христос. Затова пък много често източните светци са били преобразявани от вътрешната светлина на нетварната благодат и са се явявали в блясък, както Христос при Своето Преображение.

◊ ◊ ◊

Източникът на тази пълнота, даващ възможност да се преодолее всяка закостенялост в учението, опитът и животът на Църквата, изворът на това богатство и тази свобода е Светият Дух. Съвършено Лице, Той никога не е бил възприеман в ипостасното Си битие като „връзка на любовта“ между Отца и Сина, като функция на единството в Троицата, в Която няма място за функционални определения. Като изповядва изхождането на Светия Дух от Отца и ипостасната Му независимост от Сина, Преданието на Източната църква утвърждава личната пълнота на делото на Утешителя, Който е дошъл в света. Дух Свети не е обединяваща сила, чрез която Син Божи се налага на членовете на Своето мистично Тяло. Ако Той свидетелства за Сина, то е в качеството Му на Божие Лице, Което е независимо от Сина, Божие Лице, съобщаващо на всяка човешка ипостас, на всеки член на Църквата, нова пълнота, в която тварните личности се разкриват и изповядват свободно и непринудено Божеството на Христос, засвидетелствано от Духа. „Където е Духът Божи, там е и свободата“ – истинската свобода на личностите, които не са слепи членове в единството на Тялото Христово и които не се унищожават в единението, а придобиват личната си пълнота; всяка от тях става цялост в Църквата, защото Дух Свети слиза поотделно върху всяка човешка ипостас. Ако Син отдава Своята Ипостас на обновената човешка природа, ако става Глава на ново Тяло, то Дух Свети, Който идва в името на Сина Божи, съобщава Божеството на всеки член на това тяло, на всяка човешка личност. В кеносиса на слезлия на земята Син Божи Личността се явява ясно, но природата остава скрита под „образа на раб“. В идването на Светия Дух Божеството се открива като Дар, докато Личността на Даряващия остава неявена. Умалявайки се, така да се каже, скривайки се като Личност, Светият Дух съобщава нетварната благодат на човешките личности. Човекът се съединява с Бога като се приспособява към пълнотата на битието, откриваща се в дълбините на самата му личност.

В непрестанните усилия по пътя на издигането, по пътя на сътрудничеството с Божията воля, тварната природа все повече и повече се преобразява чрез благодатта до своето окончателно обожение, което ще се открие напълно в Царството Божие.

 

Превод от френски: Екатерина Крумова

 

Фрагменти от книгата „Очерк върху мистическото богословие на Източната църква”, изд. „Омофор“, С., 2013

 

* Заглавието е на редактора

[1] Решение на Константинополския събор от август-септември 1872. – В: Mansi, Coll. Concil., t. 45, coll. 417-546. Виж също статията на М. Zyzykine, L’Église orthodoxe et la nation, Irénikôn, 1936, 265-277.

[2]   Така например Московската патриаршия има епархии и в Северна Америка и Токио. Териториите на патриаршиите в Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим зависят в политическо отношение от повече различни сили.

[3]   Названието „Вселенски събор”, което на Изток се дава на първите седем всеобщи събора, отговаря на една действителност от чисто историческо естество; това са съборите на „вселенската територия” – тази на Византийската империя, разпростираща се (поне теоретически) по целия християнски свят. В по-късните епохи в Православната църква са се състояли общи събори, които, без да носят названието „вселенски”, са били не по-малобройни, нито по-незначителни.

[4]   Митр. Филарет, Слова и речи, т. IV, Москва, 1882, с. 87 .

[5]   Беседа на св. Серафим Саровски с Н. А. Мотовилов за целта на християнския живот; Вж. бълг. превод на архим. Серафим, пос. съч., с. 237.

[6]   De instituto christiano, PG, t. 46, col. 289 C.

[7]   Духовни беседи, ХХХVII, 10, PG, t. 34, col. 757 A.

[8]   Епископ Феофан, Письма о духовной жизни, изд. Афонского Пантелеимонова монастыря, сс. 19, 65, 67, 83.

[9]   Дух. Бес., VIII, 2, PG, t. 34, col. 528 D – 529 A.

[10]  Денисов, Л. И. Житие, подвиги, чудеса, духовные наставления и открытие св. мощей преп. Серафима, Саровского чудотворца, Москва, 1904, с. 420.

[11]  Беседа ХС, руско светогорско изд., II, 487-488; фр. прев., Vie spir., XXVIII, 1, 1931, VII, pp. 76-77.

[12]  Като противопоставяме пътищата на освещението, свойствени за Запада и за Изтока, ние не искаме да твърдим нищо с абсолютна категоричност. Тази твърде деликатна и с много оттенъци материя се изплъзва на всеки опит за схематизиране. Така, на Запад опитът на мистичната нощ съвсем не е характерен за такива светци като св. Бернард Клервоски например. От друга страна, източният духовен опит ни предлага поне един твърде характерен случай на „мистична нощ“ – този на св. Тихон Задонски (ХVIII в.).

[13]  Беседа на св. Серафим Саровски с Н. А. Мотовилов за целта на християнския живот. Ние цитираме според превода, направен от Архимандрит Серафим (Алексиев) в неговата книга Свети Серафим Саровски, София, 1992, с. 249-252.

[14]  Пак там, с. 243.

[15]  Ed Wensinck, hom. II, p. 8-9; cf. hom. XXII, p. 114.

[16]  Ibidem, hom. XXII, p. 118 (ed. Theotoki, hom. XXXII).

[17]  Беседа ХС, руско светогорско изд., ч. II, сс. 488-489

 

 

 

Владимир Лоски

Владимир Лоски един от забележителните богослови на нашето съвремие, представител руското богословие в емиграция.

Latest posts by Владимир Лоски (see all)

Вашият коментар

Your email address will not be published.

*